PENCIPTAAN DAN MEMBACA KARYA SASTRA

Oleh Fatchul Mu’in*)

Sastra adalah suatu bentuk dan hasil pekerjaan seni kreatif yang obyeknya manusia dan kehidupannya dengan menggunakan bahasa sebagai mediumnya (Semi, 1988 : 8)..

Proloque
Kalau tak ada aral melintang, Jurusan Bahasa dan Seni FKIP Unlam akan menyelenggarakan pelatihan penulisan kreatif, Kamis 26 Januari 2006, di Aula 1 FKIP Unlam Banjarmasin. Para pelatihnya adalah Agus R. Sarjono, Jamal T. Suryanata, dan Tajuddin Noor Gani. Ketiganya adalah para pendekar dalam hal menulis kreatif. Hasil karya mereka banyak terpublikasikan.
Saya suka menulis. Fenomena kehidupan manusia yang saya amati, sering saya tulis. Kalau sekiranya hasil tulisan itu saya anggap tak layak untuk khalayak, saya simpan saja. Namun, saya tak mengklaim bahwa saya ini seorang penulis. Saya masih perlu terus belajar, ya belajar menulis. Kalau saya mengkalim sebagai penulis, tentu banyak orang akan bertanya: berapa banyak artikel ilmiah/populer, buku dan karya-karya tulis lain. Dalam hal ini, saya tentu tak sebanding dengan Ersis Warmansyah Abbas (EWA). Sebab, artikel yang ditulisnya banyak; buku yang dihasilkannya banyak; dan karya-karya tulis lainnya segudang. Bagi dia, menulis itu gampang.
Saya juga pernah mencoba menulis karya “kreatif” bukan kreatif. Sebab, seperti halnya menulis artikel, saya masih belajar. Saya coba mengadaptasikan karya-karya yang pernah baca, misal: karya Henry James, Faulkner, Richard Wright dan lain-lain dan saya tulis dalam bahasa Indonesia. Ya, karena itu hanya latihan atau belajar, maka saya tak berani mencoba untuk menerbitkannya. Saya amat takut “dituduh” plagiat oleh kritikus kita, Sainul Hermawan. Jadi, karya tulis “kreatif” yang sempat saya hasilkan, tak diterbitkan.
Untuk bisa memiliki kemampuan kreatif, saya akan berguru kepada Agus R. Sarjono, Jamal T. Suryanata, dan Tajuddin Noor Gani. Insya Allah, beliau bertiga akan menyampaikan jurus-jurus tulis menulis kreatif. Beliau bertiga adalah pendekar dalam penulisan kreatif, yang akan mewariskan ilmu kepada sang “murid”.
Tulisan berikut tidak bermuatan jurus-jurus penulisan kreatif. Ini hanya suatu ulasan dari sejumlah bacaan yang berkait dengan karya sastra dan penciptaannya. Ya, ini ulasan yang disampaikan oleh orang yang hanya berada pada posisi pembaca karya sastra, karya kreatif.

Karya Sastra itu Karya Kreatif
Karya sastra pada hakikatnya adalah tanggapan seseorang (pengarang) terhadap situasi di sekelilingnya. Berbagai situasi di sekeliling pengarang dapat dijadikan bahan untuk menghasilkan karya sastra. Benda mati, tanaman, tatanan sosial, tatanan politik dan manusia dapat dijadikan obyek atau bahan penulisan oleh pengarang. Dari sekian juta jumlah benda yang ada didunia dan sekian banyak yang diamati oleh pengarang dapat dikelompokkan menjadi satu istilah, yakni: kehidupan. Dengan demikian karya sastra itu merupakan refleksi atau cerminan kehidupan yang diamati oleh pengarang, dibumbui respon atau tanggapan dan imaginasi pengarang terhadap kehidupan itu. Dalam kaitan ini, Abdul Hadi menjelaskan bahwa dalam upaya mengungkapkan kembali pengamatannya terhadap kehidupan dalam bentuk karya sastra, pengarang menggunakan bahasa sebagai mediumnya (dalam S.Hoerip, 1982:99).
Jika dikatakan bahwa karya sastra merupakan fenomena kehidupan manusia, maka banyak sisi kehidupan manusia yang (dapat) dicakup oleh karya sastra, misalnya, kesedihan, kegelisahan, kekecewaan, kemarahan, keheranan, protes, dan pikiran atau opini. dan lingkungan, tatanan sosial, tatanan politik dan sejenisnya. Dengan demikian, karya sastra identik (walau tidak persis sama) dengan berita di koran, laporan penelitian antropologi, sosiologi, psikologi dan sejarah. Sebab, karya sastra dan karya non sastra tersebut berbicara tentang manusia, kehidupan manusia, peristiwa-peristiwa yang berhubungan dengannya, tempat dan waktunya. Hal yang membedakan adalah cara menyatakannya dan asumsi pembaca terhadap jenis tulisan tersebut.
Cara seseorang yang menyatakan petani melarat dalam bahasa karya sastra akan berbeda dengan cara orang lain secara ilmiah, ilmiah popular atau dengan berita di koran, meskipun fakta yang ditulis sama.
Demikian pula, asumsi pembaca terhadap teks sastra dan teks non sastra tampak berbeda. Secara umum orang beranggapan bahwa karya sastra itu selalu imaginer, fiktif atau khayal belaka; dan bahwa laporan penelitian antropologi, sosiologi, psikologi, sejarah dan berita di koran selalu nyata dan benar adanya. Benarkah bahwa seorang sastrawan menulis karyanya tidak berdasar pada fakta di zamannya sehingga tulisannya bersifat fiktif belaka? Sebaliknya, apakah seorang sejarawan, sosiolog, antropolog, atau reporter menulis fakta di lapangan secara benar-benar obyektif, independen, tanpa dipengaruhi subyektifitas, kepentingandan ideologi? Atau, barangkali orang akan mengatakan bahwa ketika karya sastra dan karya non sastra telah menjadi karya teks bisa saja mengandung unsur subyektif bila dilihat dari sudut pandang yang berbeda?
Memang, sepengetahuan penulis, orang-orang yang mengatakan bahwa karya sastra itu –walaupun bersifat imaginer, fiktif, khayal alias tidak nyata- mengetengahkan fakta tentang kehidupan manusia dan sejumlah sisi yang menyertainya, adalah mereka yang menggeluti atau berkecimpung dalam dunia sastra. Sementara masyarakat secara umum dan kalangan akademisi tertentu menganggap bahwa karya sastra adalah benar-benar imaginer, fiktif, atau dunia rekaan pengarang yang kurang, atau bahkan tidak, berhubungan dengan dengan sejarah, sosiologi, psikologi, studi pembangunan, politik, moral, agama dan sebagainya.

Pengarang dan Kepengarangan
Dilihat dari sudut pandang penciptaan atau kepengarangan, dapat dikatakan bahwa karya sastra tidak dapat dilepaskan dari sang pengarangnya. Dalam kaitan ini, dalam proses kepengarangan, sang pengarang itu tentu tidak asal mengarang atau menulis karya sastra; dia tentu terlebih dahulu melakukan observasi dan lalu melakukan komtemplasi (perenungan) atas peristiwa-peristiwa yang terjadi di masyarakatnya. Melalui proses observasi dan komtemplasi, dia melakukan imajinasi dakam rangka untuk menciptakan karya sastra (berkreasi). Singkat kata, melalui proses-proses itu maka terwujudlah suatu karya sastra.
Secara ekspresif karya sastra (seni) merupakan hasil pengungkapan sang pencipta seni (artist) tentang pengalaman, pikiran, perasaan, dan sejenisnya.Dengan demikian, menurut Lewis, karya sastra bisa didekati dengan pendekatan ekspresif, yakni pendekatan yang berfokus pada diri penulis (pengarang), imajinasinya, pandangannya, atau kespontanitasnya (1976 : 46).
Dengan perkatan lain, dilihat dari sisi pengarang, karya sastra (seni) merupakan karya kreatif, imaginatif (rekaan) dan dimaksudkan untuk menghadirkan keindahan. Dalam kaitan ini, Esten menyatakan bahwa ada dua hal yang harus dimiliki oleh seorang pengarang, yakni : daya kreatif dan daya imajinatif. Daya kreatif adalah daya untuk menciptakan hal-hal yang baru dan asli. Manusia penuh dengan seribu satu kemungkinan tentang dirinya. Untuk itu, seorang pengarang berusaha untuk memperlihatkan kemungkinan tersebut, memperlihatkan masalah-masalah manusia dalam karya-karya sastranya. Sedangkan daya imajinatif adalah kemampuan pengarang untuk membayangkan, mengkhayalkan, dan menggambarkan sesuatu atau peristiwa-peristiwa. Seorang pengarang yang memiliki daya imajinatif yang tinggi bila dia mampu memperlihatkan dan menggambarkan kemungkinan-kemungkinan kehidupan, masalah-masalah, dan pilihan-pilihan dari alternatif yang mungkin dihadapi manusia. Kedua daya itu akan menentukan berhasil tidaknya suatu karya sastra (1978 : 9).
Dalam kaitan dengan proses penciptaan karya sastra, seorang pengarang berhadapan dengan suatu kenyataan yang ada dalam masyarakat (realitas obyektif). Realitas obyektif bisa berbentuk peristiwa-peristiwa, norma-norma (tata nilai), pandangan hidup dan bentuk-bentuk realitas obyektif yang ada dalam masyarakat. Bila seseorang pengarang merasa tidak puas dengan realitas obyektif itu, mungkin saja dia lalu merasa ‘gelisah’. Berangkat dari kegelisahan itu, mungkin saja, dia , dengan caranya sendiri (misalnya, lewat kegiatan kepengarangan) memprotes, memberontak, mendobrak realitas obyektif yang, menurutnya, tidak memuaskan atau penuh dengan ketidakadilan. Setelah ada suatu sikap, maka dia mencoba untuk mengangankan suatu “realitas” baru sebagai pengganti realitas obyektif yang sementara ini dia tolak. Hal inilah yang kemudian dia ungkapkan melalui karya sastra yang dia ciptakan. Dia mencoba untuk mengutarakan sesuatu terhadap realitas obyektif yang dia temukan. Dia ingin berpesan kepada pihak-pihak lain tentang sesuatu yang dianggap sebagai masalah atau persoalan manusia (Esten, 1978 : 9-10).

Epiloque
Uraian di atas menunjukkan pandangan pembaca karya sastra terhadap karya sastra dan pengarangnya. Apakah hal itu berkesesuaian dengan pengalaman-pengalaman para pendekar penulisan kreatif sebagaimana disebutkan di atas? Jawabannya akan dapat kita dengar di FKIP Unlam Banjarmasin, Kamis 26 Januari 2006.

Tulisan ini pernah dimuat di SKH Radar Banjarmasin, 26 Januari 2006

MENULIS (Catatan untuk Ersis Warmansyah Abbas)

Oleh Fatchul Mu’in*)

Saya –dan mungkin banyak orang- harus salut atas kepiawian Ersis Warmansyah Abbas. Dia memiliki keterampilan menulis yang “luar biasa”. Saya sering diskusi dengannya soal tulis menulis. Dalam suatu diskusi, dia mengatakan: “Menulis itu gampang”. Saya menimpali: “Gampang bagi anda”. Bagi saya, -walaupun saya suka menulis- tetap saja itu sulit. Pengalaman menunjukkan bahwa sejumlah topik tak bisa saya kembangkan menjadi sebuah artikel. Topik-topik itu tetap tersimpan dalam hard disk computer selama berhari-hari, bahkan ada yang berbulan-bulan. Ketika saya coba untuk dikembangkan lagi, tetap saja bisa jadi artikel.
Sekilas tentang EWA
Hal yang saya alami, tak bakal terjadi pada diri EWA. Daya rekam dan daya simpan EWA bagus, bahkan sangat bagus. Sehingga, ketika suatu saat dia ingin memanggil kembali memorinya, dia begitu lancar. Dalam waktu kurang dari dua jam, dia mampu menghasilkan sebuah artikel, bahkan bisa lebih. Bagi saya, itu tak mungkin. Ketika saya menulis hingga menghasilkan sebuah artikel, saya harus baca lagi, edit, baca lagi, dan edit lagi. Bila sekiranya artikel itu pantas dibaca orang, saya kirim ke media cetak. Namun, bila saya pikir itu tak pantas, saya urung kirimkan. Saya simpan saja.
“Kehebatan” EWA dalam mencari bahan penulisan, mungkin, tak banyak orang yang menandingi. Dalam mencari bahan tulisan, dia tentu melalui kegiatan membaca. Dia banyak bacaan dan suka baca. Tak hanya itu, saya kira. Di samping daya rekam dan daya simpan yang kuat, dia memiliki daya teropong yang cukup tajam. Mobil plat merah yang dipakai untuk mengantar anak ke sekolah, misalnya, tak luput dari teropongannya dan lalu dijadikan bahan penulisan. Tentu, itu dimaksudkan untuk menyentil semua pemakai kendaran atau mobil plat merah –yang semestinya- untuk keperluan tugas kedinasan namun dipakai untuk keperluan di luar tugas kedinasan: mengantar anak ke sekolah, berbelanja di mall pada malam hari, atau untuk sarana pergi saruan pada hari minggu.
Satu lagi, didukung daya rekam, daya simpan, daya teropong yang kuat, EWA tak memerlukan alat tulis ketika berbincang-bincang atau semacam wawancara. Ketika orang-orang yang dihadapi bapandir, dia hanya mendengarkan sambil ketawa-ketawa khasnya dan sesekali menimpalinya dengan goyonan. Jangan coba-coba, ngomong semaunya bila berhadapan dengan EWA. Sebab, omongan anda bisa jadi dikutip EWA dan besok pagi muncul di koran.
Lima Keterampilan Berbahasa
Ada empat keterampilan berbahasa: listening, speaking, reading, dan writing (menyimak, berbicara, membaca dan menulis). Seorang kawan dari Program Studi Pendidikan Bahasa Inggris FKIP Unlam, menambahkan satu keterampilan lagi, menterjemahkan. Dengan demikian, dapat dikatakan, ada lima keterampilan berbahasa. Mahasiswa Jurusan Bahasa, khususnya, Jurusan Bahasa Inggris, pasti mendapatkan mata kuliah lima keterampilan berbahasa itu. Mahasiswa mendapat teori tentang “how to”: listen, speak, read and write. Diharapkan, tentunya, setelah selesai kuliah, mahasiswa mampu atau terampil menyimak, berbicara, membaca dan menulis.
Harapan dan kenyataan tak mesti sama. Kadangkala, ada sejumlah mahasiswa punya lima keterampilan berbahasa yang baik. Ada sejumlah lainnya punya empat keterampilan yang baik. Ada sejumlah mahasiswa punya tiga keterampilan berbahasa yang baik, dan seterusnya. Bahkan, ada sejumlah lainnya punya keterampilan berbahasa yang serba tanggung. Sehingga, masih mending bila ada mahasiswa atau lulusan Jurusan Bahasa yang punya keterampilan menulis. Bisa saja mereka lemah dalam menyimak, membaca atau berbicara, namun mereka punya keterampilan menulis dan menterjemahkan cukup bagus.
Belajar Menulis = Belajar Berjalan?
Seorang bayi umur 11 bulan, punya naluri untuk mampu berjalan. Dalam upaya belajar berjalan, dia mencoba untuk berdiri. Masyarakat Jawa, khususnya, biasanya membuatkan alat bantu bagi si bayi dari bambu sedemikian rupa sehingga –dengan dibantu orang tuanya- ia bisa memanfaatkannya untuk belajar bediri dan berjalan memutar. Bila sekiranya ia bisa berdiri tanpa alat bantu, orang tua membiarkannya untuk belajar berjalan. Tentu, karena kedua kakinya belum begitu kuat dan penguasaan “teori” berjalan belum begitu sempurna, ia jatuh bangun dalam proses belajar berjalan. Kegigihan untuk belajar berjalan mengantarkan ia memiliki kemampuan berjalan.
Baik berjalan maupun menulis sama-sama dimulai dari “ketidakmampuan”. Berkat latihan terus menerus, kemampuan berjalan atau menulis terjadi. Peristiwa “jatuh bangun” pastilah terjadi. Pengalaman saya, bahwa ketika saya ada pada semester III, saya diminta menulis sebuah artikel pendek untuk Majalah Kampus, saya bingung tujuh keliling. Mulanya, saya tak mampu. Lalu, saya coba mengumpulkan sejumlah bahan bacaan. Saya coba telaah bahan bacaan itu dan kemudian saya coba tuangkan dalam sebuah artikel. Pendek kata, saya mampu menulis artikel, yang kabarnya, dimanfaatkan oleh mahasiswa angkatan sesudah saya sebagai rujukan mata kuliah Phonology.
Berhasil menulis artikel untuk Majalah Kampus, saya ingin coba menulis untuk Majalah Psikologi terbitan Jakarta (kini, tak terbit lagi). Kala itu, saya sempat diolok-olok oleh kawan saya: “Tak bakalan tulisan anda bisa dimuat di majalah ini. Ini majalah nasional”. Dia berlangganan majalah itu. Betapa kagetnya dia ketika membaca artikel saya termuat di situ.
Trial and Error itu perlu
Bila kita hanya diberi teori-teori tentang menulis saja, misalnya, tanpa dibarengi trial and error, maka mustahillah kita punya kemampuan/keterampilan menulis yang baik.
Selaku pengajar mata kuliah writing, saya selalu wanti-wanti kepada mahasiswa-mahasiswa saya untuk melakukan latihan menulis. Kesulitan menulis dalam bahasa Inggris, menulis bisa dilakukan dengan bahasa Indonesia atau bahasa apa saja yang dikuasai. Tampaknya, hanya satu dua orang saja yang mau menulis untuk orang banyak via koran. Dan, tak perlu menunggu diberi tugas menulis. Umumnya, bagi mahasiswa saya, menulis hanya dimaksudkan untuk memenuhi tugas kuliah saja. Lulus mata kuliah writing, mereka stop writing. Sebagai konsekuensinya, mereka banyak yang kesulitan bila mereka diberi tugas membuat karya tulis, misalnya: ulusan, makalah atau skripsi. Menulis untuk keperluan pemenuhan tugas akademis saja ogah-ogahan, mungkin dalam batin mereka: “untuk apa menulis yang tak gunanya” seperti menulis di koran. Bagaimana menurut anda?

Tulisan ini pernah dimuat di SKH Radar Banjarmasin, 23 Januari 2006

Memahami Kondisi Sosial Budaya Masyarakat Melalui Karya Sastra

Oleh Fatchul Mu’in*)

Saya menelaah karya sastra dalam upaya memahami kondisi social budaya masyarakat Amerika kulit hitam melalui novel Native Son karya Richard Right; sementara Sainul melakukan ha yang sama dalam upaya memahami kondisi social budaya masyarakat Tionghoa melalui novel Cabaukan karya Remy Sylado.
Terus terang, saya belum membaca novel Cabaukan karya Remy Sylado. Pemahaman yang sangat sedikit tentang novel itu, saya dapatkan dari keterangan Sainul dan dari membaca hasil telaah terhadapnya. Tidak jelas, kapan novel itu pertama kali diterbitkan. Sebab, novel yang dikaji Sainul itu terbitan ke dua, tahun 1999; sementara dia tidak menjelaskan kapan novel itu diterbitkan untuk pertama kalinya. Yang jelas, novel itu mengisahkan sebagian dari sisi-sisi kehidupan orang-orang Tionghoa di Pulau Jawa, terutama Semarang, Tangerang dan Batavia, dalam kurun waktu 1918-1951. Novel itu kemudian dikategorikan dalam Sastra Indonesia-Tionghoa.
Dalam tradisi sastra Amerika, karya sastra yang ditulis oleh orang Amerika keturunan, misalnya, Afrika, dikategorikan dalam African-American Literature. Karya sastra semacam ini, selain ditulis oleh orang Amerika keturunan Afrika atau Amerika kulit hitam, umumnya, mengungkap sisi-sisi gelap kehidupan (penderitaan)dari orang-orang Amerika kulit hitam. Sebuah novel Native Son karya Richard Wright adalah contohnya. Penulisnya berasal dari ras hitam, dan tokoh-tokoh yang ditampilkan orang-orang kulit hitam dalam interaksi mereka dengan orang-orang kulit putih. Bahasa yang digunakan adalah bahasa Inggris Amerika dengan selipan dialek khas orang kulit hitam.
Tampaknya, karena kekurangan informasi/referensi, Sainul tidak bisa melacak apakah penulis novel Cabaukan ber-etnis Tionghoa atau bukan. Itu bukan persoalan. Sebab, telaahnya tidak mengharuskan penulusuran terhadap siapa penulis novel itu. Dalam kaitan ini, siapapun orangnya, asal tahu seluk beluk kehidupan etnis tertentu dan terlibat di dalamnya baik secara kebahasaan maupun sosiokultural, punya peluang untuk mengekspresikan hasil ‘pengamatannya’ dalam bentuk karya sastra. Saya kira, tidak harus, sastra Indonesia-Tionghoa (sebut saja begitu) ditulis oleh orang Indonesia keturunan Tionghoa.
Setelah saya membaca buku Sainul, saya menangkap bahwa di satu sisi, secara makro, orang-orang keturunan Tionghoa menjadi kelompok marjinal dengan steriotip (label) negatif; mereka menempati kategori non-pribumi dalam dikotomi: pribumi vs non-pribumi. Secara politis (baca: de jure), mereka berada di bawah dominasi kelompok (elit/penguasa) pribumi; ada sejumlah aturan hukum yang secara khusus mengatur kehidupan orang keturunan Tionghio; dan secara de facto mereka menghadapi doiminasi dalam bentuk lain, misalnya: prejudice, discrimination, dan arnachic action dari kelompok pribumi kebanyakan. Namun di sisi lain mereka memegang dominasi yang memungkinkan mereka menjadi the oppressing people terhadap kebanyakan masyarakat Indonesia, khususnya, dalam kehidupan ekonomi. Itu sebuah realitas obyektif yang mungkin tak akan terbantah.
Dominasi dalam kehidupan ekonomi ini, tampaknya, juga tercermin dalam novel Cabaukan karya Remy Sylado. Atas dasar telaah Sainul, Sylado mengukuhkan steriotip (label) negatif dan sekaligus membantahnya. Artinya, memang ada sisi-sisi baik dan buruk bagi diri orang-orang Tionghoa di Indonesia. Kehadiran novel Cabaukan ini, mungkin saja, dimaksudkan untuk membuka mata kaum pribumi bahwa mereka memiliki ‘kekuatan’. Dengan kata lain, kalaupun ada dominasi yang berwujud: prejudice, discrimination, oppression, anarchic action dan sejenisnya terhadap warga non-pribumi itu di satu sisi; ada juga kekuatan pada mereka untuk menguasai sektor kehidupan tertentu di pihak lain.
Kalau novel Cabaukan dibandingkan dengan novel Native Son, ditemukan suatu perbedaan yang cukup tajam. Dalam Native Son justru orang-orang Amerika keturunan Afrika menjadi orang-orang yang tertindas tanpa kekuatan untuk menindas balik; mereka harus berhadapan dengan prejudice, discrimination, dan segregation, serta anarchic action. Sehingga, mereka menghadapi sejumlah masalah atau kesulitan dalam aspek-aspek kehidupan mereka; mereka dianggap sebagai makhluk yang rendah martabatnya, dan mereka tidak mempunyai persamaan hak dalam pendidikan, pekerjaan, perlindungan/pelaksanaan hukum, partisipasi politik, dan dalam aspek-aspek kehidupan sosial budaya yang lain. Kehadiran novel itu adalah sebagai salah satu bentuk protes terhadap perlakuan tidak adil yang dilakukan oleh orang-orang kulit putih.
————————————
Bila karya sastra dipandang sebagai “dunia kecil” –atau miniature- yang dikonstruksi dari “dunia besar” (Abrams menyebutnya Universe), maka peristiwa-peristiwa yang terungkap di dalamnya merupakan refleksi dari peristiwa-peristiwa yang pernah terjadi dalam “dunia besar” itu. Dalam kaitan ini, (karya) sastra) pada hakikatnya adalah tanggapan seseorang (pengarang) terhadap situasi di sekelilingnya. Berbagai situasi di sekeliling pengarang dapat dijadikan bahan untuk menghasilkan karya sastra. Benda mati, tanaman, tatanan sosial, tatanan politik dan manusia dapat dijadikan obyek atau bahan penulisan oleh pengarang. Dari sekian juta jumlah benda yang ada didunia dan sekian banyak yang diamati oleh pengarang dapat dikelompokkan menjadi satu istilah, yakni: kehidupan.
Dengan demikian karya sastra itu merupakan refleksi atau cerminan kehidupan yang diamati oleh pengarang, dibumbui respon atau tanggapan dan imaginasi pengarang terhadap kehidupan itu. Abdul Hadi menjelaskan bahwa dalam upaya mengungkapkan kembali pengamatannya terhadap kehidupan dalam bentuk karya sastra, pengarang menggunakan bahasa sebagai mediumnya (dalam S.Hoerip, 1982).
Dalam telaah wacana dalam sastra (sebagai “dunia kecil’) sebagai upaya melihat “dunia besar”, diperlukan deskripsi tentang kondisi sosial, ekonomi, politik (secara umum, budaya) dan peristiwa sejarah yang melatari hadirnya sebuah karya sastra. Dalam telaah novel Cabaukan, Sainul mendeskripsikan kondisi tersebut secara berlebihan (hal. 47-65). Sebab, pada dalam kurun waktu 1918-1951 hal-hal seperti: era Soeharto, surat edaran 14 Maret 1976, peristiwa Mei 1998, dan lain-lain, belum ada.
Dalam baingkai teoritis, Sainul menegaskan bahwa karya sastra merupakan bangunan dunia yang tidak otonom, tetapi produk diskursif yang terikat pada berbagai konteks diskursif yang lebih luas; karya sastra bukan sekedar cermin pasif mengenai dunia, melainkan semacam tindakan terhadap dunia (hal. 32). Menurut saya, telaah wacana dalam novel Cabaukan tidak hanya dikaitkan dengan wacana-wacana ke-Tionghoa-an, tetapi juga dengan pengarang dan kepengarangannya. Sekian.

Tulisan ini pernah dimuat di SKH Radar Banjarmasin, 30 Oktober 2005

KILAS BALIK ARUH FKIP UNLAM 2004 (Antara Keberhasilan dan Kegagalan)

Fatchul Mu’in

Aruh FKIP Unlam 2004, yang baru pertama kali ini digelar di FKIP Unlam, secara resmi ditutup oleh Pembantu Dekan I FKIP Unlam pada Sabtu malam di GOS Taman Budaya Kayutangi Banjarmasin. Terhadap pelaksanaan aruh ini, saya melihatnya dari dua sisi: sukses pada satu sisi dan “gagal” pada sisi lain. Lho koq begitu?
Sukses Besar?
“Panitia” merasa bangga karena kesuksesannya yang luar biasa. Karena, mulai tahap persiapan Pimpinan FKIP telah memberikan fasilitas terbaik dan terhormatnya, Ruang Rapat Fakultas. Bayangkan saja, mana ada di dunia kampus di jagat raya ini, ruang khusus untuk membicarakan segala masalah fakultas “direlakan untuk dikuasai” oleh panitia. Ini sungguh luar biasa.
Bahkan, Dekan FKIP, Drs. H. Rustam Effendi, merelakan diri untuk menggelar Rapat Fakultas di ruang kuliah. Bahkan, dalam acara pembukaan aruh itu, baik Rektor maupun Dekan kita memandang aruh ini positif dan perlu dibudayakan. Artinya, di masa mendatang perlu digelar aruh-aruh berikutnya. Bukan itu saja. Aruh ini dibuka oleh Wakil Gubernur Kalsel, Hussin Kasah.
Ketika acara penutupan, Pembantu Dekan I FKIP Unlam, Drs. H. Ahmad Sofyan, M.A, menyatakan Aruh FKIP 2004 ini sukses. Kesuksesan itu, menurutnya, tak lepas dari “panitia” yang cukup militan. Harap dicatat lho, itu pernyataan resmi Pejabat FKIP. Beranjak dari situlah, tentunya, Aruh FKIP ini harus kita katakan sebagai acara serius dan bukan sebagai acara main-main. Ke depannya, bila aruh atau apapun namanya digelar, harap dibantu dana, paling tidak, doa restu. Dan, hadirlah dan ikutilah segala kegiatannya. Serta, hendaknya tidak memandang aruh yang sarat dengan agenda serba haibat itu dengan “sebelah mata”. Sebagus-bagusnya agenda yang direncanakan, tanpa didukung dan diikutsertai, it will be useless and meaningless. Tanpa dukungan penuh dan keikutsertaan dari sebagian besar warga FKIP Unlam, agenda itu, pada hakikatnya, gagal dilaksanakan.

Kepedulian kita dipertanyakan?
Tema Aruh FKIP 2004 ini adalah “Peningkatan Kinerja FKIP Unlam dalam Melaksanakan Tri Darma Perguruan Tinggi”. Sungguh, itu tema yang haibat. Jauh-jauh hari sebelum Hari H-nya spanduk-spanduk ganal terpampang di dalam dan luar kampus FKIP tercinta. Bila sosialisasi dirasa kurang, wah saya tak bisa komentar lagi. Wong informasinya sudah diketahui koq. Bahkan, semua Ketua Jurusan dan Ketua Program terlibat dan dilibatkan dalam setiap rapat umum. Bila hal itu dirasa kurang, mau dibilang apa lagi, wong acara Aruh itu sudah berakhir. Dan, haibatnya lagi: Aruh FKIP 2004 dibilang sukses?
Sosialisasi ekstern kampus dilakukan via surat pemberitahuan dan undangan ke seluruh penjuru Kalimantan Selatan. Sebagai bukti, kawan saya yang bertugas di Kecamatan Kuripan, salah satu kecamatan di Kabupaten Barito Kuala, tahu kalau FKIP ber-Aruh-an. Untuk sekedar diketahui, Kecamatan Kuripan itu adalah kecamatan paling terpencil dan terisolasi di kabupaten itu.
Menurut Dr. Tarto, banyak kawan yang berdomisili di Banjarmasin menanyakan tentang Aruh ketika acara hampir selesai. Ini ironis memang. Lebih ironis lagi, bila sebagian kawan-kawan di FKIP yang menyatakan kurang tahu soal Aruh yang diselenggarakan di kampus tercinta ini!. Kendati sosialisasi ke daerah-daerah telah dilakukan -baik melalui surat, pemberitaan pers maupun iklan-, namun, saya sangat maklum bila kawan-kawan alumni banyak yang tidak bisa hadir.
Ketidakhadiran mereka tentu didasarkan pada berbagai alasan, misalnya: informasi tidak sampai, kesibukan yang tidak bisa ditinggalkan, atau yang sejenisnya, yang membuat rencana temu kangen dan pembentukan ikatan “gagal”. Lalu, kita katakan bahwa kawan-kawan alumni tidak mempunyai kepedulian terhadap rencana pembentukan alumni, yang kelak diharapkan bisa menjadi partner dalam rangka memajukan pendidikan di daerah ini? Atau, panitialah biang keladi “kegagalan” itu? Dengan demikian, militansi “panitia”, seperti disampaikan Pembantu Dekan I FKIP Unlam itu, perlu dipertanyakan. Sebab, kendati penggalangan dana dari berbagai pihak tergolong sukses, namun keikutseraan warga FKIP dalam Aruh itu nampak minim dan sejumlah agendanya gagal digelar.
Namun demikian, saya masih punya keyakinan ikatan alumni FKIP Unlam Banjarmasin akan terbentuk. Entah kapan? Sebab, dari sekian orang alumni telah bersepakat membentuk tim kecil. Tim kecil ini akan “meneruskan” rencana Panitia Aruh FKIP 2004 untuk membentuk Ikatan Alumni FKIP Unlam Banjarmasin? Kita tunggu saja program kerja mereka!
Amosfir Akademik digugat?
Pada awalnya, Dr. Syakrani, M.Si. dan Dr. Wahyudi, terlihat sungkan-sungkan membahas habis-habisan. Karena, mungkin, dalam memberikan kata pengantar, Ketua Panitia menyatakan bahwa proses penulisan amatlah singkat dan para penulisnya dikategorikan sebagai penulis “pemula” namun mempunyai “keinginan kuat” untuk menulis. Sehingga, pembedahan yang mereka lakukan, ya hanya saran-saran saja. Kendati begitu, Dr. Wahyudi, Guru SMAN 1 Banjarmasin, sesekali melontarkan kritik tajamnya kepada insan-insan FKIP Unlam.
Menurut hemat saya, Aruh FKIP 2004, utamanya Peluncuran dan Bedah Buku “Menguak Atmosfir Akademik”(16 September 2004), memunculkan kritik dan otokritik terhadap -dan ide-ide cemerlang tentang- upaya-upaya yang bisa diambil untuk perbaikan dan pengembangan FKIP Unlam. Dr. Wahyudi, seorang praktisi dari SMAN 1 Banjarmasin, misalnya melontarkan kritik, FKIP Unlam masih memberikan yang “out of date” sementara di lapangan (sekolah) memerlukan yang “up to date”. Bahkan, dia “menantang” insan-insan pendidikan di FKIP untuk menawarkan program inovatifnya? dengan melibatkan praktisi (sekolah).
Otokritik terhadap FKIP, misalnya, datang dari Dr. Wahyu, M.S, seorang dosen FKIP yang punya dua keahlian: pendidikan dan sosiologi?. Memang, dalam sejumlah diskusi kecil dan seminar tentang pendidikan baik yang digelar di FKIP maupun di luar FKIP, Dr. Wahyu selalu berbicara lantang melontarkan kritik-kritiknya. Salah satu pernyataannya, mirip dengan pernyataan Dr. Wahyudi, bahwa insan-insan akademis di FKIP hendaknya tidak duduk manis di menara gading, tak tahu situasi nyata di lapangan.
FKIP Siap dikritik?
Sebagai penutup tulisan ini, saya mengutip pernyataan Pimpinan FKIP Unlam, melalui Pembantu Dekan I, yang menyatakan kesiapannya untuk dikritik. Untuk itu, saya sampaikan bahwa ada sejumlah masukan, antara lain, dalam hal: (1) penciptaan atmosfir akademis FKIP, (2) lulusan FKIP, (3) peran FKIP untuk memenuhi kebutuhan dan tuntutan sekolah dan (4) pendokumentasian masukan-masukan atau kritikan-kritikan, utamanya, melalui media massa. Tiga masukan pertama ditindaklanjuti atas dasar (1) kumpulan tulisan dengan judul “Menguak Atmosfir Akademik” (2004), (2) tulisan Norrahmiati “Output FKIP Antara Penawaran dan Permintaan” (Kalimantan Post, 14 Agustus 2004), (3) tulisan Wahyudi “Menggugat Peran FKIP Unlam terhadap Kebutuhan dan Tuntutan Sekolah” (Kalimantan Post, 15 September 2004), Masukan keempat bisa dilakukan dengan menunjuk petugas yang khusus meng-kliping tulisan-tulisan di Koran yang menyinggung soal pendidikan dan FKIP. Beranjak dari kliping ini, Fakultas dapat membutiri poin-poin penting yang sekiranya dapat dimanfaatkan untuk membuat kebijakan tertentu. Ada kurang lebihnya, saya mohon maaf. Wallahu a’lam bish-shawab.
Penulis: Dosen FKIP Unlam Banjarmasin

MULTILINGUALISME DALAM SASTRA INDONESIA

Oleh : Fatchul Mu’in

Pendahuluan
Ketika menjelaskan kedwibahasaan atau bilingualisme, William F. Mackey mengutip sejumlah definisi dari para pakar ilmu bahasa. Penjelasan Mackey adalah sebagai berikut. Istilah bilingualism itu banyak dipertentangkan oleh banyak ilmuwan bahasa. Hal ini terbukti dengan banyaknya pengertian tentang bilingualism itu sendiri. Konsep bilingualism telah menjadi semakin luas. Dahulu memang bilingualism dipandang sebagai ‘the equal mastery of two languages’. Konsep ini dikumandangkan oleh Bloomfiled sebagai ‘the native-like control of two languages’. Gagasan Bloomfield ini, kemudian, diperluas oleh Haugen menjadi ‘the ability to produce complete meaningful utterances in the other language’. Diebold, kemudian, menyarankan dimasukkannya ‘passive-knowledge of the written language’ atau ‘any contact with possible models in a second language and the ability to use these in the environment of the native language’. Perluasan konsep ini karena titik tolak untuk menyatakan bahwa seorang penutur menjadi dwibahasawan (bilingual) bersifat arbitrer dan tidak mungkin ditentukan secara pasti. Untuk itu, jelaslah bahwa bila kita mengkaji gejala bilingualism berarti kita mengkaji sesuatu yang relatif atau nisbi. Lebih dari itu, kita harus memasukkan penggunaan tidak hanya terhadap dua bahasa, akan tetapi sejumlah bahasa. Dengan demikian kita akan memandang bilingualism sebagai ‘the alternate use of two or more languages by the same individual’ atau penggunaan dua bahasa atau lebih oleh individu yang sama secara bergantian (Mackey dalam Fishman, ed., 1972:555).
Atas dasar definisi kedwibahasaan ini menurut Mackey di atas, dua konsep, yakni: kedwibahasaan (bilingualism) dan keanekabahasaan (multilingualism) yang selama ini dianggap banyak kalangan mengacu kepada dua konsep yang berbeda, dapat dipandang sebagai hal yang sama‘. Secara harfiah, kata kedwibahasaan berarti penggunaan dua bahasa, sedangkan kata keanekabahasaan berarti penggunaan lebih dari dua bahasa. Dengan demikian, menurut definisi yang diajukan oleh Mackey tersebut, baik kedwibahasaan maupun keanekabahasaan sama-sama mengacu pada penggunaan dua bahasa atau lebih oleh seseorang secara bergantian, dalam arti pada suatu saat tertentu ia menggunakan suatu bahasa (yang dikuasai) dan pada saat yang lain ia menggunakan bahasa yang lain pula.

Multingualisme dalam Sastra
Ada suatu permasalahan yang sangat menarik untuk diungkapkan yaitu permasalahan tentang adanya gejala penggunaan bahasa yang unik dalam karya sastra Indonesia. Keunikan penggunaan bahasa dalam karya sastra Indonesia itu dapat dilihat dari penggunaan dua buah bahasa atau lebih dalam karya sastra Indonesia. Penggunaan dua buah bahasa atau lebih itu kita sebut multilingualisme dalam karya sastra Indonesia.
Multilingualisme dalam karya sastra Indonesia itu pernah dipermasalahkan oleh seorang pemakalah pada Pertemuan Himpunan Sarjana Kesusasteraan-Indonesia (HISKI) di Denpasar-Bali pada bulan Juli 1989. Multilingualisme semacam itu dipandangnya sebagai “tumpang tindih penggunaan bahasa dalam sastra Indonesia” yang dapat mengganggu kelancaran dalam membaca bagi pembaca yang tidak berasal dari kultur yang sama (Hasanuddin, 1989:2).
Terlepas dari “ketumpangtindihan penggunaan bahasa” dalam karya sastra Indonesia itu, bagaimanapun juga, jika kita menghadapi karya sastra yang memiliki gejala multilingualisme, kita harus menyikapi dan memahaminya.
Sebuah karya sastra pada hekikatnya adalah tanggapan seseorang (pengarang) terhadap situasi di sekelilingnya. Berbagai situasi yang hidup di sekeliling pengarang dapat dijadikannya sebagai bahan untuk menghasilkan karya sastra setelah proses ‘observasi’, kontemplasi, dan imajinasi. Benda mati, tanaman, tatatan sosial, tatanan politik, dan manusia dapat dijadikan pbyek penulisan cerita oleh si pengarang. Dari sekian juta jumlah dan sekian banyak diobservasi oleh pengarang kiranya dapat dijadikan satu istilah: kehidupan. Dengan demikian karya sastra merupakan refleksi atau cerminan kehidupan yang diamati pengarang terhadap kehidupan itu. Dengan perkataan lain, karya sastra merupakan pengungkapan pengarang terhadap kehidupan, yaitu peristiwa yang ia tangkap maupun pengalaman dalam hidupnya. Untuk itu, latar belakang budaya dan pribadi setiap pengarang akan mendasari kreativitasnya. Pengarang karya sastra Indonesia sudah barang tentu orang yang sibuk berurusan dengan bahasa. Ia adalah orang yang mencintai bahasa bahasa. Ia mengurus bahasa, memilihnya dan mengolahnya untuk kepentingan penciptaan karya sastra. Bagi pengarang, penciptaan karya sastra tentu dimulai dengan pertama-tama memperoleh gagasan (masalah) dari masyarakat, kemudian memperenungkan gagasan (masalah) itu, selanjutnya mengekspresikannya dalam karya sastra dan menyajikannya kembali kepada masyarakat (pembaca).
Karya sastra, menurut Andre Hardjana, merupakan pengungkapan baku dari apa yang telah disaksikan orang dalam kehidupan, apa yang telah dialami orang tentang kehidupan, apa yang telah dipermenungkan dan dirasakan orang mengenai segi-segi kehidupan yang paling menarik minat secara langsung lagi kuat pada hakikatnya adalah kehidupan lewat bahasa (1981:10).
Bahasa adalah medium sastra. Meskipun bahasa bukan satu-satunya alat penentu keberhasilan sebuah karya sastra, bahasa tetap merupakan sebuah faktor penting. Bahasa adalah suatu alat untuk mengungkapkan kembali pengamatan pengarang terhadap kehidupan dalam bentuk karya sastra.Untuk mencapai sasaran karya sastra, sang pengarang memilih bahasanya sendiri. Bahasa itu adalah milik khas sang pengarang karena ia sendiri yang tahu dalam memilih bahasa tersebut dan karena ia sendiri pula yang menciptakan dunia rekaannya. Kebebasan memilih bahasa untuk berekspresi adalah semacam kebebasan yang mengacu pada persoalan kreatif.
Dalam membicarakan karya sastra Indonesia, khususnya, yang memiliki gejala penggunaan terhadap lebih dari satu bahasa, pemahaman tentang kedwibahasaan atau keanekabahasaan dalam karya sastra itu dipandang perlu. Bagaimanapun juga, karya sastra Indonesia yang terselipi dengan bahasa lain (asing atau daerah) harus disikapi dan dipahami.
Pengarang tentu saja tidak asal mengarang atau menulis. Kalau tulisannya atau karangannya itu tidak ditujukan pada masyarakat tertentu, paling tidak ia menulisnya untuk dirinya sendiri. Dengan begitu, tulisan atau karangan itu selalu ada tujuannya. Karena ada tujuannya itu, dengan sendirinya pesan atau makna selalu ada (Husen, 1989:2). Kalau banyak pengarang karya sastra Indonesia memanfaatkan unsur-unsur bahasa lain (asing atau daerah) dalam karangan mereka, maka sebagai pembaca kita perlu memahami pesan atau makna apa yang ingin disampaikan oleh pengarang.
Untuk memahami beberapa cerita pendek karya Umar (Sri Sumarah dan Bawuk, misalnya), beberapa novel karya Ahmad Tohari (Trilogi Ronggeng Dukuh Paruk, dan Di Kaki Bukit Cibalak, misalnya), prosa liris karya Linus Suryadi Pariyem, dan Roman Burung-Burung Manyar karya Y.B. Mangunwijaya, pembaca perlu memahami unsur luar karya-karya itu, yang menyangkut kondisi penciptaan atau latar belakang sosial-budaya yang melingkungi karya-karya itu sendiri. Pengarang adalah produk zamannya. Jadi untuk memahami karya sastranya, mau tidak mau pembaca harus mengetahui latar belakang zamannya itu.
Bahasa Indonesia merupakan medium untuk sastra Indonesia. Para pengarang sastra Indonesia jelas mereka yang yang menggeluti bahasa Indonesia secara serius.Untuk kepentingan satu atau dua patah kata yang ditulis, pembaca memerlukan dukungan pengetahuan yang luas sekali (Husin, 1989:3). Terlebih lagi, kalau kata atau sejumlah kata itu berasal dari bahasa daerah atau bahasa asing, pembaca harus mengetahui lebih banyak tentang budaya dari bahasa daerah atau bahasa asing itu. Misalnya, kalau kita membaca karya-karya dari pengarang-pengarang di atas yang banyak diwarnai budaya Jawa, maka agar kita dapat memahami karya-karya itu secara lengkap kita hendaknya tidak memisahkan diri dari lingkungan atau budaya Jawa itu sendiri.

Multilingualisme dalam Burung-Burung Manyar
Kalau kita membaca novel (pengarangnya, Y.B. Mangunwijaya menyebutnya roman) Burung-Burung Manyar, kita akan tahu betapa kompleksnya masalah yang disampaikan oleh pengarangnya. Karya ini melibatkan berbagai tokoh dengan karakter yang berbeda-beda. Tokoh-tokoh yang ditampilkan dalam karya itu berasal dari sejumlah kelas sosial yang berbeda.Di dalamnya, ada tokoh yang “konon” keturunan kaum bangsawan, ada tokoh yang berpendidikan, ada tokoh pembantu rumah tangga yang tak berpendidikan, ada tokoh yang “mewakili” masyarakat kelas bawah dan sebagainya. Karena begitu kompleksnya masalah yang ingin disampaikan atau diungkapkan oleh pengarang lewat karyanya itu, maka digunakanlah lebih dari satu bahasa atau –sebagaimana disebutkan di atas, multilingualisme dalam karya sastra itu.Tokoh Setadewa, yang banyak bergaul dengan orang-orang Belanda, misalnya, harus mampu berbahasa Inggris dan berbahasa Belanda; sedangkan Larasati harus mampu menggunakan istilah khusus (register) biologi, agar masalah-masalah yang hendak disampaikan tampak wajar. Dengan demikian rumitnya masalah dalam novel itu menuntut multingualisme.
Di samping itu, pengarang novel itu menyadari bahwa “manusia” yang diamatinya dan dijadikan obyek karangannya tidak berasal dari komunitas tutur yang sama, sehingga untuk membedakan karakter tokoh yang satu dengan yang lainnya digunakanlah ciri pembeda, yaitu: bahasa yang digunakan.
Penggunaan bahasa Belanda oleh tokoh Setadewa pada bagian pertama cerita dalam Burung-Burung Manyar itu tidak digunakan lagi pada bagian ketiga novel itu. Pada bagian ketiga, bahasa asing yang digunakan adalah bahasa Inggris. itu tidak digunakan lagi pada bagian ketiga novel itu. Pada bagian ketiga, bahasa asing yang digunakan adalah bahasa Inggris. Perbedaan penggunaan bahasa asing pada bagian pertama dan bagian ketiga ini justru merupakan penggunaan bahasa yang diperhitungkan oleh pengarangnya.
Pada bagian pertama, peristiwa cerita berkisar tahun 1934 sampai dengan tahun 1944, bagian kedua peristiwa cerita berikisar antara tahun 1945 sampai dengan tahun 1950, dan bagian ketiga peristiwa cerita berkisar antara tahun 1968 sampai dengan tahun 1978. Secara historis, jelas setting bagian pertama cerita ini adalah masa penjajahan Belanda di mana peristiwa perang mewarnai masa itu, sehingga cerita atau novel itu banyak diilhami oleh peristiwa perang antara Indonesia dan Belanda. Bahasa Belanda pada masa itu dipelajari dan digunakan sebagai bahasa asing di Indonesia. Dengan demikian, penggunaan bahasa Belanda dalam novel itu adalah wajar dan berkesesuaian dengan setting historis. Penggunaan bahasa Belanda oleh tokoh Setadewa yang konon ibunya berasal dari negeri Belanda, misalnya, di samping berkesesuaian dengan setting historis juga berkesesuaian dengan speech act antara sang anak dan ibunya. Dengan demikian, penggunaan bahasa Belanda dalam novel itu, khususnya pada bagian pertama, dapat dipertanggungjawabkan. Sebab, penggunaan bahasa itu dapat ditelusuri maksud penggunaannya.
Setelah perang selesai, Setadewa pergi ke negeri Belanda, kemudian menempuh studi komputer di Amerika hingga memperoleh gelar doktor. Dengan demikian lingkungan dan situasi di mana Setadewa belajar menuntut yang besangkutaan untuk menggunakan bahasa Inggris. Bahasa Belanda yang dulu dia kuasai sedikit demi sedikit tertutup oleh bahasa Inggris. Dengan demikian, ketika berbicara tentang ilmu dan pekerjaan dia sering melakukan alih kode dari bahasa Indonesia ke bahasa Inggris. (Alih kode atau code-switching merupakan salah satu akibat dari penguasaan seseorang terhadap lebih dari satu bahasa). Jadi, penggunaan bahasa Inggris pada bagian ketiga dari novel itu pun dapat dipertanggungjawabkan.
Diskusi tentang multilingualisme dalam novel Burung-Burung Manyar, pertama menyangkut macam atau jenis bahasa yang digunakan dalam novel tersebut. Bahasa-bahasa yang digunakan dalam novel tersebut adalah (1) (yang dominan) bahasa Indonesia, (2) bahasa Jawa, (3) bahasa Belanda, dan (4) bahasa Inggris. Penggunaan bahasa Jawa, Belanda dan Inggris hanya terbatas pada tingkat (1) kata (misalnya: Gusti, Verdomme dan sorry), (2) bentuk sapaan (misalnya: Den Rara, loitenent, dan sir), (3) frasa (misalnya: mampir ngombe, loitenent eeste, dan off the record) , dan (4) klausa atau kalimat (misalnya: Nyuwun pangapunten, Daar bij de ouwe molen dan Okay, never mind), mengingat novel itu merupakan karya sastra Indonesia, yang tentu saja memanfaatkan bahasa Indonesia sebagai mediumnya.
Penggunaan bahasa-bahasa selain bahasa Indonesia dalam novel Burung-Burung Manyar dilakukan oleh pengarang dengan macam cara. Cara yang pertama adalah bahwa bahasa-bahasa itu digunakan secara langsung dalam diskripsi peristiwa, tokoh, setting dan sebagainya atau dalam percakapan antar tokoh dalam novel itu. Cara menggunakan bahasa semacam ini dinamakan cara eksplisit, yang dapat dilihat dalam kutipan berikut:
“…..walaupun konon salah seorang nenek canggah atau gantung siwur berkedudukan selir Keraton Mangkunegaran” (BBM, 3).
“ Beginilah dear Seta” (BBM, 172).
“Bagaimana old fellow, elegan ya istriku berjalan” (BBM, 172).
Cara yang kedua adalah bahwa bahasa-bahasa itu digunakan secara tidak langsung. Cara menggunakan bahasa semacam ini disebut cara implisit. Hal ini dapat kita lihat dalam kutipan berikut:
“Hanya secarik surat dari Mami yang kutemukan. Dalam bahasa Belanda (BBM, 33).
“Dalam bahasa Belanda ia tenang berkata padaku” (BBM, 61).
“Anak-anak itu melongo mendengarkan percakapan dalam bahasa asing itu”(BBM, 152).
“Ia bertanya dalam bahasa Inggris berlogat Perancis” (BBM, 205).
Multilingualisme, dalam pandangan sosiolinguistik, melibatkan persoalan siapa yang bertutur (who speaks), bahasa apa yang digunakan (what language), kepada siapa seseorang itu bertutur (to whom), kapan dan di mana tutur itu disampaikan (when and where) (Fishman, 1972:244).
Menurut Pride dan Holmes (1972:35) pemilihan dan peralihan bahasa dapat dipengaruhi oleh faktor-faktor non-kebahasaan, seperti partisipan dalam suatu speech act, topik pembicaraan, setting atau tempat pembicaraan itu terjadi, jalur, suasana, dan maksud.
Faktor-faktor non-kebahasaan yang mempengaruhi masuknya unsur-unsur bahasa daerah atau bahasa asing dalam suatu speech act sebagaimana disarankan oleh Istiati Soetomo (1985) adalah: (1) faktor-faktor dalam sistem budaya (di mana bahasa dipandang sebagai (a) tata lambang konstitusi, (b) tata lambang kognisi, (c) tata lambang evaluasi, dan (d) tata lambang ekspresi, (2) faktor-faktor dalam sistem sosial (di mana penggunaan bahasa harus berkesesuaian dengan status dan peranan sosial manusia pemakai bahasa itu, dan (3) faktor-faktor dalam psikologi penutur ( di mana penggunaan bahasa asing mungkin dilatarbelakangi oleh persepsi, motivasi, identitas, pengalaman dan hal-hal yang pribadi sifatnya. (Soetomo, 1985:2-3).
Multilingualisme dalam novel Burung-Burung Manyar dapat dijelaskan melalui faktor-faktor non-kebahasaan sebagaimana yang disarankan oleh Fishman, Pride & Holmes, dan Istiati Soetomo di atas. Dalam kaitan ini, penulis hanya menjelaskan gejala multilingualisme dari (a) faktor-faktor peserta tutur (penutur dan lawan tuturnya), topik pembicaraan, dan waktu/tempat tutur itu disampaikan, dan (b) faktor-faktor dalam sistem budaya, sosial, dan kepribadian penutur.

Multilingualisme ditinjau dari pesera tutur, topik, dan waktu/tempat
Dari sudut pandang peserta dalam sejumlah speech act, Setadewa digambarkan sebagai tokoh yang menggunakan bahasa Indonesia, bahasa Jawa, bahasa Belanda, dan bahasa Inggris. Penggunaan bahasa Jawa untuk tokoh ini mengimplikasikan bahwa setidak-tidaknya dia ‘memahami’ bahasa Jawa. Dengan alat bantu unsur cerita lain, tokoh ini teridentifikasi sebagai tokoh keturunan Jawa-Belanda; ayahnya keturunan Jawa sedangkan ibunya berdarah Belanda. Dengan demikian, penggunaan bahasa Jawa oleh tokoh ini adalah wajar dan diperhitungkan oleh pengarang novel itu. Atas dasar sudut pandang peserta tutur (penutur) dengan topik pembicaraan tertentu dan dialamatkan kepada lawar tutur tertentu, dia bisa saja menyelipkan unsur-unsur bahasa Jawa, bahasa Belanda, atau bahkan bahasa Inggris.
Tokoh Setadewa ini menggunakan atau menyelipkan unsur-unsur bahasa Jawa atau bahasa Belanda, bila topik yang dibicarakan menghendaki penggunaan bahasa-bahasa itu. Misalnya, ketika dia membicarakan seputar masa kecilnya, dia menyelipkan kata-kata loitenant, Vadeland, Inlandar (bahasa Belanda), dan kata-kata gantung siwur, canggah, selir, sinyo londo (bahasa Jawa). Faktor lawan tutur juga turut menentukan tokoh ini dalam memilih bahasa-bahasa yang akan digunakan. Misalnya, dia menggunakan bahasa Belanda bila dia berkomunikasi dengan ibunya (BBM, 29); dia menyelipkan kata-kata safe, detail, up and down, Excellency, multinational (bahasa Inggris), bila berkomunikasi dengan Larasati, Janakatamsi, dan John Briendley.
Penggunaan bahasa-bahasa selain bahasa Indonesia itu dapat dijelaskan bahwa Setadewa menggunakan bahasa Jawa karena dia memiliki kemampuan berbahasa Jawa dan keturunan suku Jawa (dari pihak ayah). Kemampuan bahasa Jawanya diperoleh dari lingkungan keluarga dari garis ayahnya. Dia menggunakan bahasa Belanda karena dia memiliki kemampuan berbahasa Belanda dan keturunan Belanda (dari pihak ibu). Bagi dia, bahasa Belanda diduga sebagai bahasa pertamanya. Hal ini didasarkan pada teori pemerolehan bahasa pertama, bahwa bahasa itu diperoleh oleh seseorang (anak) melalui lingkungan sosial (terutama lingkungan keluarga, khususnya sang ibu). Ibu lah orang yang paling berperan dalam proses belajar bahasa pertama bagi anak(-anak)-nya. Bahasa (Belanda) yang diajarkan oleh orang tuanya itu tertanam kuat (well-established) dalam ingatannya sebab bahasa itu lah yang dipakai untuk komunikasi di lingkungan keluarganya. Oleh karena bahasa pertama ini tertanam kuat, maka ketika berkomunikasi dengan siapapun Setadewa kecil berusaha untuk menggunakan bahasa pertamanya itu, yakni bahasa Belanda.
Setelah Setadewa menginjak usia yang memungkinkan untuk bergaul dengan orang-orang di luar keluarganya yang tidak berbahasa sebagaimana yang dia kuasai, maka kondisi ini menuntut dia untuk belajar bahasa lain, yakni bahasa Jawa. Berdasarkan cerita dalam novel itu, Setadewa dibawa oleh ayahnya ke Magelang dan Keraton. Di lingkungan sosial itu bahasa Jawa digunakan, sehingga dia harus belajar dan lalu menggunakan bahasa itu dalam upayanya untuk berkomunikasi dengan orang-orang di Keraton dan Magelang.
Dorongan lain yang menyebabkan Setadewa mempelajari bahasa lain adalah karena keinginannya untuk mempelajari ilmu pengetahuan yang hanya dapat dipelajari lewat bahasa lain itu sendiri. Atas dasar cerita dalam novel itu, bahwa setelah Belanda kalah perang, Setadewa pergi ke Belanda. Kemudian dia melanjutkan studi ke Amerika. Dia belajar komputer di Amerika. Karena lingkungan Amerika menuntut dia untuk memiliki kemampuan berbahasa Inggris, maka dia harus belajar dan lalu menggunakan bahasa itu untuk keperluan studi dan komunikasi di sana. Karena bahasa Inggris telah menjadi bagian dari hidupnya, maka ketika dia berbicara tentang pekerjaan atau ilmu pengetahuan dengan lawan tutur tertentu dia menggunakan bahas Inggris. Ketika dia kembali ke Indonesia, dia menggunakan bahasa Indonesia sebagai alat komunikasinya, namun unsur-unsur bahasa Inggris masih mewarnai tuturannya.

Multilingualisme ditinjau dari faktor budaya, sosial, dan kepribadian
Dalam tinjauan dari sudut pandang faktor-faktor non-kebahasaan ini, multilingualisme dipandang sebagai bagian dari tingkah laku manusia, yakni: tingkah laku berbahasa dengan menggunakan lebih dari satu bahasa. Tingkah laku berbahasa ini dapat ditelusur (1) melalui sistem budaya, yang antara lain, menggariskan bahwa bahasa itu –setidak-tidaknya- mencakup empat tata lambang: konstitusi, kognisi, evaluasi, dan ekspresi yang secara berturutan melambangkan kepercayaan (manusia terhadap Tuhan dan/atau kekuatan supernatural di luar dirinya), ilmu pengetahuan, penilaian (baik-buruk, pantas-tak pantas, dan sebagainya), dan pengungkapan perasaan manusia, (2) melalui sistem sosial (khususnya yang berkaitan dengan status dan peranan sosial), dan (3) melalui sistem kepribadian (khususnya yang berkaitan dengan sikap, identitas, persepsi, dan motivasi)..
Dalam sistem budaya Jawa dikenal, antara lain, (1) adanya usaha mistik atau kebatinan sebagai usaha pendalaman batin untuk memperoleh ilmu mistik demi dua tujuan: (1) untuk mencapai pengertian dan kesadaran tentang sangkan paran atau asal-usul manusia, dan (2) untuk memiliki kemampuan menjalankan praktek-praktek jahat yang didorong oleh nafsu-nafsu rendah demi benda-benda dunia dan kekuatan iblis (setan). Usaha pendalaman batin yang pertama bersifat positif, karena kemampuan batin yang diperoleh tidak dimanfaatkan untuk tujuan jahat. Sedangkan usaha batin yang kedua disebut klenik, bersifat negatif, karena kemampuan batin yang diperoleh diarahkan kepada tindakan-tindakan yang jahat dan merugikan orang lain (Suseno, 184:182), (2) macam-macam selamatan (slametan), yang antara lain, nyadran (selamatan yang dilakukan di pekuburan), dan ramalan nasib dalam primbon-primbon (Koentjaraningrat, 1980).
Dalam novel Burung-Burung Manyar, Y.B. Mangunwijaya menyelipkan sejumlah istilah bahasa Jawa yang melambangkan kepercaryaan “manusia” terhadap kekuatan supernatural, roh halus, gaib di luar kekuatan manusia. Penyebutan istilah-istilah kejawen, seperti primbon, ilmu klenik, (BBM, 7), dan nyadran (BBM, 193) dimaksudkan untuk memberikan penekanan pada aspek budaya Jawa, yang berkaitan dengan tata lambang kepercayaan terhadap kekuatan (gaib) di luar kekuatan manusia atau terhadap roh-roh halus.
Penggunaan istilah-istilah dari bahasa Jawa, bahasa Belanda, dan bahasa Inggris juga dimaksudkan untuk memberikan penekanan pada aspek budaya Jawa yang berkaitan dengan tata lambang pengetahuan manusia tentang alam sekelilingnya, karena jika diungkapkan dalam bahasa Indonesia akan kurang tepat atau memang tidak ada padanannya dalam bahasa Indonesia. Hal ini dapat dilihat dari penggunaan istilah takir, biting, onde-onde ceplus, wijen (BBM, 11) (bahasa Jawa), fanfare, Khemeente (BBM, 5) (bahasa Belanda), dan Cobra-Fire of the moluccan Inlands (BBM, 173) (bahasa Inggris)).
Lambang-lambang kebaikan dan keburukan diungkapkan lewat istilah atau kata bahasa Jawa (istilah pewayangan) seperti pendowo (lambang kebaikan), dan togog (lambang keburukan) (BBM, 12). Lambang ekspresif untuk mengungkapkan perasaan cinta antara pria dan wanita diungkapkan lewat istilah kama dan ratih, trisno margo kulino, laras ing ati (BBM, 42) (bahasa Jawa); perasaan marah lewat istilah verrekt, verdomme (BBM, 31 dan 49) (bahasa Belanda), asu (BBM, 131) (bahasa Jawa).
Penggunaan lebih dari satu bahasa atau multilingualisme dalam novel Burung-Burung Manyar dapat ditelusur melalui sistem sosial, yang dalam hal ini, berkaitan dengan status dan peranan sosial penuturnya. Penggunaan bahasa tertentu dimaksudkan untuk membedakan kelas-kelas sosial tokoh-tokoh yang ditampilkan. Tokoh Mbok Naya dan Mbok Ranu ditempatkan dalam kelas atau golongan wong cilik, sedangkan tokoh Larasati diposisikan sebagai seorang priyayi. Tokoh yang pertama memiliki hak dan kewajiban sesuai dengan status dan peranan sebagai pembantu rumah tangga (abdi). Dalam perilaku berbahasa, sebagai abdi, mereka memperlihatkan sikap hormatnya terhadap tuannya, dengan menggunakan ungkapan-ungkapan dari bahasa Jawa kromo (BBM, 10).
Penggunaan lebih dari satu bahasa atau multilingualisme dalam novel Burung-Burung Manyar dapat ditelusur melalui sistem kepribadian penutur. Penggunaan ungkapan ‘ngono ya ngono ning mbok ja ngono’(BBM, 110) harus menjadi sikap pemilik ungkapan dari bahasa itu yang terpancar dalam perilakunya yang rame ing gawe, sepi ing pamrih. Dalam sistem kepribadian Jawa, bekerja atau bertindak karena pamrih berarti hanya mengusahakan kepentingan diri sendiri saja dengan tidak menghiraukan kepentingan-kepetingan masyarakat. Secara sosial pamrih itu selalu mengacu karena merupakan tindakan tanpa perhatian terhadap keselarasan sosial. Orang ber-pamrih selalu ingin menange dhewe, benere dhewe, dan perlune dhewe (ingin menang sendiri, benar sendiri, dan memperhatikan kepentingan sendiri).
Penggunaan istilah dari bahasa Jawa dan Belanda oleh tokoh Setadewa dapat ditanggapi sebagai memberikan penekanan pada identitas-nya sebagai tokoh yang berdarah Jawa dan Belanda (BB, 3). Faktor lain yang menyebabkan digunakannya unsur-unsur dari bahasa asing (selain bahasa Indonesia) dalam novel Burung-Burung Manyar ini adalah faktor pengalaman seseorang (tokoh). Sebagai ilustrasi, tokoh Setadewa adalah tokoh yang kaya akan pengalaman. Karena pengalamannya itu, dia banyak menggunakan unsur-unsur asing dalam tuturannya sesuai dengan status dan peranannya, di mana dia bertutur, kepada siapa dia bertutur dan kapan tutur itu dilakukan.

Penutup
Multilingualism dalam karya sastra, khususnya novel Burung-Burung Manyar, dilatarbelakangi oleh beberapa hal: (1) kompleksnya masalah yang ingin disampaikan, yang muliputi masalah lokal, nasional, dan internasional, (2) pluralistiknya tokoh-tokoh yang ditampilkan, yang meliputi tokoh kampung yang tak berpendidikan hingga tokoh kelas nasional bahkan internasional, dan (3) adanya usaha yang gagal untuk mencari padanan istilah-istilah atau kata-kata dari bahasa selain bahasa Indonesia sehingga pengarang menggunakan istilah atau kata dari bahasa lain; dari segi penceritaan penggunaan istilah atau kata dari bahasa lain itu adalah untuk memperjelas ide atau konsep sosial-budaya secara utuh dan tepat sasaran..

DAFTAR PUSTAKA

Fishman, J.A. Ed., 1972. Readings in The Sociology of Language. The Hague-Paris: Mouton.
Hardjana, Andre. 1981. Kritik Sastra Sebuah Pengantar.Jakarta: Gramedia.
Hasanuddin. 1989. Tentang Tumpang Tindih Bahasa dalam Sastra Kita.(Makalah). Denpasar: HISKI
Hoerip, Satyagraha.(Editor). 1982. Sejumlah Masalah Sastra. Jakarta : Sinar Harapaan.
Husen, Ida Sundari. 1989. Pemahaman “Sri Sumarah” Karya Umar Kayam dalam Pelajaran Pengkajian Teks Sastra. (Makalah). Denpasar: HISKI
Koentjaraningrat. 1980. Kebudayaan Jawa. Jakarta : PN Balai Pustaka.
Mackey, William F. “The Description of Bilingualism”. in Fishman, J.A. Ed., 1972. Readings in The Sociology of Language. The Hague-Paris: Mouton.
Mangunwijaya, Y.B., 1981. Burung-Burung Manyar (Novel). Jakarta: Djambatan.
Rusyana, Yus. 1984. Bahasa dan Sastra dalam Gamitan Pendidikan. Bandung: Diponegoro.
Soekanto, Soerjono. 1982. Sosiologi Suatu Pengantar.Jakarta : Rajawali.
Soetomo, Istiati. 1985a. Telaah Sosial-Budaya Terhadap Interferensi, Alih-Kode dan Tunggal Bahasa dalam Masyarakat Gandabahasa. (Disertasi).Jakarta :UI.
——————– 1985b. Pokok-Pokok Pikiran tentang Multilingualisme dalam Sastra. (Makalah). Semarang : Fakultas Sastra.
Sumarjo, Yakop. 1982. Masyarakat dan Sastra Indonesia. Yogyakarta : C.V. Nur Cahaya.
Suseno, Franz Magnis. 1984. Etika Jawa Sebuah Analisa Falsafati tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa. Jakarta : Gramedia.

DIALOG BORNEO-KALIMANTAN VII: SUATU KILAS BALIK

Fatchul Mu’in

Dialog Borneo-Kalimantan VII berlangsung mulai tanggal 30 April sampai dengan 3 Mei 2003 di Hotel Borneo. Dialog itu menyoal budaya Melayu, termasuk di dalamnya bahasa Banjar. Adalah Ersis Warmansyah Abbas dengan gayanya yang khas, telah mengulas dialog itu dari berbagai sisi, antara lain, berkenaan dengan pelestarian budaya dan bahasa Banjar. Kali ini, saya melihat bahasa Banjar dari sisi yang lain.
Dalam diskusi itu terungkap, antara lain, bahwa penggunaan bahasa Banjar sekarang menunjukkan gejala yang memprihatinkan. Dikhawatirkan bahwa bahasa Banjar akan tidak berkembang dan lama kelamaan akan “lenyap” bila tidak diadakan pembinaan. Sejumlah kalangan justeru tidak mengkhawatirkan akan ”lenyapnya” bahasa Banjar. Hal ini karena bahasa daerah ini masih banyak pendukungnya. Di kantor-kantor, di kampung-kampung, di tempat-tempat mangkal para pengojek, dalam pandiran ala warung kopi dan lain-lain, yang pernah saya amati, bahasa Banjar selalu digunakan, khususnya, bila peserta tuturnya beretnis Banjar. Bahkan, tidak tertutup kemungkinan etnis lain ikut menggunakan bahasa Banjar bila bergabung dengan mereka. Mereka ini sebenarnya para pelestari bahasa Banjar itu sendiri.
Penggunaan bahasa Banjar dalam siaran berita RRI terkena tohok. Menurut salah seorang penyaji, bahasa Banjar dalam siaran berita RRI itu adalah bahasa Banjar yang tidak murni (terpengaruh oleh bahasa Indonesia) dan (ciri yang jelas) dibacakan dengan “lagu” bahasa Indonesia. Bagi penutur asli bahasa Banjar yang punya kepedulian terhadap “hidup-matinya” bahasa Banjar, siaran berita dalam bahasa daerah ini dipandang “cacat” dan bisa “memanaskan” telinga. Namun sayang, model dan lagu membacakan berita dalam bahasa Banjar yang benar tidak dicontohkan (misalnya, dengan memutar kaset rekaman siaran itu). Padahal, kawan di sebelah saya ingin mendengar model dan lagu pembacaan berita dalam bahasa Banjar yang benar.
Beranjak dari statement di atas, untuk kepentingan penyiaran berita dalam bahasa Banjar ini, kiranya perlu bagi pihak RRI untuk merekrut penulis dan atau pembaca berita dari penutur asli (native speaker) bahasa Banjar yang betul-betul memiliki linguistic competence dan performance yang memadai. Linguistic competence adalah kemampuan terhadap bahasa dan aturan-aturan atau kaidah-kaidahnya (the users’ knowledge about the language and its system); sedangkan linguistic performance adalah penggunaan bahasa secara nyata (the actual use of the language) yang secara langsung dapat diamati (didengar atau dibaca). Atau, kalau perlu ia merekrut penutur asli bahasa Banjar yang monolingual. Namun, apa mungkin mengambil penutur yang monolingual itu?
Jika seorang penutur bahasa akan menyampaikan pesan kepada orang lain, dia perlu mengetahui dan menguasai bahasa dan kaidahnya yang akan digunakan sebagai alat komunikasinya. Pengetahuan dan kemampuan terhadap kaidah bahasa itu akan sangat menentukan apakah kata-kata, kalimat-kalimat atau ungkapan-ungkapan yang diucapkan atau dihasilkannya itu benar atau tidak, dan baik atau tidak. Dengan demikian, penggunaan bahasa secara nyata (linguistic performance) yang didukung oleh pengetahuan dan kemampuan bahasa yang tidak atau kurang sempurna, akan “memanaskan telinga” penutur asli bahasa itu. Dalam arti, penggunaan bahasa secara nyata tidak berkesesuaian dengan kaidah bahasa yang bersangkutan, misalnya: bahasa Indonesia yang di-Banjar-kan atau bahasa Indonesia yang dilagu-Banjar-kan.
Dalam diskusi tersebut terungkap pula bahwa “rusaknya” bahasa Banjar karena para penutur selain memiliki kemampuan bahasa Banjar juga kemampuan bahasa-(bahasa) lain. Mereka in disebut dwibahasawan. Penggunaan dua (atau lebih) bahasa disebut kedwibahasawan atau bilingualisme.
Kedwibahasaan dibatasi oleh Bloomfield sebagai penggunaan dua bahasa yang sama baiknya antara bahasa ibu (asli) dan bahasa kedua. Dengan demikian, pengertian kedwibahasaan semacam ini menyaran pada kelancaran dan ketepatan yang sama seperti penggunaan bahasa oleh penutur asli dari setiap bahasa itu. Munculnya unsur-unsur dari bahasa lain (bahasa Indonesia) dalam tuturan pembawa berita dalam bahasa Banjar, seperti yang disinyalir terjadi di RRI, yang memiliki pengetahuan atau penguasaan lebih dari satu bahasa itu, kiranya perlu kita ikuti penjelasan sebagai berikut.
Jika seorang dwibahasawan akan menyampaikan suatu pesan lewat bahasa kepada pendengarnya, ada dua faktor yang menghambat perjalanan pesan itu sebelum ia dapat diujarkan oleh penuturnya. Pertama adalah faktor dari kaidah beberapa bahasa yang dikenalnya, tentunya berbeda satu dari yang lainnya. Faktor ini tampaknya dapat untuk menanggapi penggunaan bahasa Banjar oleh penulis dan atau pembaca berita dalam bahasa Banjar di RRI.
Saya berkeyakinan bahwa penulis dan atau pembaca berita dalam bahasa Banjar di RRI itu adalah dwibahasawan. Mampukah dia membedakan dan memilah-milahkan setiap kaidah itu, sehingga ketika dia menggunakan salah satu bahasa, kaidah bahasa lain tidak mengganggu? Jika dia tidak mampu, maka sementara dia menggunakan salah satu bahasa yang dikenalnya, bahasa lain dapat saja muncul dalam tuturannya. Terjadilah apa yang disebut interferensi, alih kode/campur kode. Sebaliknya, bila dia dapat memisah-misahkan kaidah bahasa-bahasa yang dikenalnya, maka terjadilah tunggal-bahasa dalam tuturan si penutur tersebut. Beranjak dari statement yang muncul dalam diskusi tersebut, dia tidak mampu membedakan dan memilah-milahkan setiap kaidah dari bahasa-bahasa yang dikenalnya. Akibatnya, ya itu tadi: the actual use of Banjarese language “memanaskan telinga” penutur aslinya.
Kedua adalah faktor yang berasal dari pertimbangan komunikasi. Faktor ini kiranya dapat digunakan untuk menanggapi penggunaan bahasa Banjar yang ter-distorsi oleh bahasa-(bahasa) lain. Ini berkait dengan statement yang juga muncul dalam diskusi tersebut, bahwa bahasa Banjar berfungsi sebagai “lingua franca” untuk berbagai suku yang tinggal/menetap di Kalimantan Selatan, Timur dan Tengah , dan sebagian Kalimantan Barat. Bahasa Banjar digunakan mereka untuk alat komunikasi dalam upayanya berinteraksi antar mereka.
Dalam kenyataannya, dia tidak bebas sama sekali. Ada seperangkat peraturan berbahasa yang telah disepakati oleh masyarakat di mana dia hidup dan bergaul dengan anggota-anggota lain sesuai dengan tata-nilai yang menjadi pedoman mereka. Pertimbangan komunikasi ini menentukan apakah dia akan bertutur dengan tunggal-bahasa, atau melakukan alih-kode (code-switching) atau bisa juga campur-kode (code-mixing).
Dalam hal ini, mungkin kita dapati alih kode atau campur kode: Banjar-Jawa, Banjar-Madura, Banjar-Bugis, Banjar-Bakumpai Banjar-Indonesia, dan sebagainya atau Banjar logat Jawa, Banjar logat Madura, Banjar logat Bugis, Banjar logat Bakumpai, Banjar “lagu” Indonesia-nya pembaca berita dalam bahasa Banjar di RRI dan sebagainya.
Kekhawatiran akan lenyapnya bahasa dan budaya Banjar memang perlu disikapi, misalnya, seperti kata Ersis, dengan memasukkannya ke dalam kurikulum sekolah, menulis buku-buku dalam bahasa Banjar. Untuk melestarikan bahasa perlu dilakukan language planning dalam rangka untuk membakukan bahasa itu sendiri. Agar lagu bahasa bisa dipertahankan sesuai lagu aslinya, kiranya perlu dilakukan pelisanan bahasa itu oleh native speaker yang benar-benar bagus bahasa lisannya, atau bila perlu dilakukan recording terhadap bahasa lisan itu sendiri.
Sebetulnya, “amburadulnya” penggunaan bahasa Banjar tidak sendirian. Penggunaan Jawa yang memiliki sejumlah tingkat tutur itu, misalnya, juga telah banyak mengalami pergeseran dari penggunaannya yang ideal. Sejumlah orang bertutur dengan tingkat ngoko padahal semestinya dengan tingkat tutur krama. Celakanya lagi, dalam pandangan saya, penguasaan tingkat tutur krama (madya dan inggil) pada kalangan kawula muda dalam kondisi memprihatikan (untuk tidak mengatakan “jelek”). Tampaknya, mereka kurang kompetensinya dalam bahasa Jawa, khususnya tingkat tutur krama, yang memancarkan konotasi hormat itu. Sehingga, performansi dalam bahasa itu juga memprihatinkan.
Yang lebih memprihatinkan lagi, –mungkin menganggap bahasa Jawa sebagai bahasa “tradisional” dan biar dianggap sebagai orang-orang yang modern, educated — ada sejumlah orang tua di kampung tempat kelahiran saya membiasakan anak-anak mereka menggunakan bahasa Indonesia –dengan Jawa mereka yang medok–, padahal mereka hidup di lingkungan masyarakat bahasa (speech community) bahasa Jawa. (Telinga saya juga “panas” bila mendengarnya). Mereka tampak begitu bangga ketika memperhatikan anak-anak mereka berbahasa Indonesia. Hal yang demikian, di samping tidak mendidik anak-anak untuk mampu berbahasa Jawa, menyusahkan mereka dalam bergaul dengan sesama mereka, tetapi juga “membutakan” mereka terhadap budaya yang terpancar dari bahasa Jawa itu sendiri, seperti adap asor, dan unggah-ungguh. Anak-anak yang hidup dan bergaul dalam masyarakat tutur bahasa Jawa, ajarilah — atau jika tidak–biarkanlah mereka berbahasa dan berbudaya Jawa.
Secara adat Jawa, tata cara perkawinan, misalnya, menyangkut hal-hal: (1) nakokake, (2) nontoni, (3) yaitu, peningsetan, (4) perkawinan, dan (5) ngunduh mantu (Suryadikara, 1989). Dalam situasi sekarang, bila kedua bakal calon pengantin belum saling kenal, maka semua tata cara perkawinan di atas tetap saja dilalui, kendati di sana sini terdapat penyederhanaan. Namun, karena umumnya muda-mudi melangkah ke jenjang perkawinan sudah saling mengenal (tepatnya, berpacaran) maka sebagian tata cara tersebut tidak dilakukan. Tampaknya, tata cara yang ada adalah (1) lamaran, (2) peningsetan, (3) perkawinan (yang tidak diikuti macam-macam aktivitas, kecuali walimah), dan (4) ngunduh mantu (yang tidak selalu dilakukan).
Dalam kaitan dengan budaya, mungkin kita sepakat bahwa budaya bisa saja tetap ajeg, bergeser, berubah atau bahkan musnah. Bila kita menginginkan keajegan budaya itu, kita tentu perlu usaha yang kongkret. Bagaimana menurut sampeyan?
Tulisan ini pernah dimuat di SKH Radar Banjarmasin, 13 Mei 2003

Belajar Bahasa Inggris itu Perlu Exposure?

Oleh Fatchul Mu’in*)

A language is defined as a system of arbitrary, vocal symbols which
permit all people in a given culture, or other people who have learned
the system of that culture, to communicate or to interact” (Finocchioro)

Beranjak dari definisi bahasa tersebut, untuk keperluan penulisan artikel, kita dapat menarik beberapa ciri-ciri bahasa, yakni: bahasa itu (1) sistematis, (2) dilisankan (spoken), (4) sosial. Konsep bahasa yang bersifat sistematis, terlihat pada definisi bahasa di atas; hal ini ditunjukkan dengan istilah sistem. Sesuatu akan disebut sebagai sistem bila ia sistematis sifatnya. Bahasa dikatakan sebagai suatu sistem, karena ia memiliki sifat sistematis. Belajar bahasa tentu diarahkan kepada belajar grammar bahasa. Mempelajari grammar tidak semata-mata dimaksudkan untuk menguasai grammar itu sendiri, tetapi juga, untuk menunjang penggunaan bahasa secara lisan dalam speech community, dan tulisan.

Belajar Bahasa itu untuk apa?
Sejak lahir, anak manusia sudah dibekali dengan language acquisition device (LAD). Alat pemerolehan bahasa ini memungkinkan anak manusia untuk mampu berbahasa. Karena kemampuan berbahasa itu tidak diturunkan secara genitis, maka kemampuan berbahasa itu dibentuk oleh lingkungan sosiokultural tempat ia dibesarkan. Ia diajari oleh -dan belajar bahasa dari- lingkungan sosial terdekatnya, yakni orang tua/keluarganya. Umumnya, dalam keseharian keluarga masyarakat Indonesia menggunakan bahasa daerah, maka si anak manusia tadi diajari –dan belajar- bahasa daerah. Dilihat dari sisi si anak, belajar bahasa daerah dimaksudkan untuk bisa berkomunikasi/berinteraksi sosial dengan lingkungan sosialnya.
Ketika lingkungan sosial lain (misal: sekolah) menghendaki penggunaan bahasa lain (baca: bahasa Indonesia), maka belajar bahasa Indonesia akan menjadi tuntutan baginya. Dia akan termotivasi untuk belajar bahasa Indonesia. Karena, bila dia tidak mampu berbahasa Indonesia maka hampir semua urusan yang berkait dengan sekolah, bakal terhambat. Sebab, bahasa pengantar di sekolah adalah bahasa Indonesia; buku-buku pelajaran tercetak dalam bahasa Indonesia; dan komunikasi antar siswa mungkin juga dilakukan dengan bahasa Indonesia.
Secara tidak langsung si pembelajar telah menetapkan tujuan belajar bahasa Indonesia, yakni: untuk bisa mengikuti pelajaran di sekolah, berkomunikasi/berinteraksi sosial dan membaca bacaan dalam bahasa Indonesia. Pendek kata, ada unsur suka rela dalam belajar bahasa Indonesia.
Bagaimana tentang belajar bahasa Inggris? Adakah kondisi tertentu yang menjadikan belajar bahasa Inggris itu seperti halnya belajar bahasa Indonesia? Mulai beberapa tahun terakhir, bahasa itu diajarkan di sekolah mulai tingkat sekolah dasar (kelas 4) hingga perguruan tingg dalam beberapa semester. Di sini, ada yang suka rela dan ada yang terpaksa belajar bahasa Inggris. Dalam kaitan ini, mereka yang suka rela, punya motivasi tinggi dalam belajar. Didasari motivasi tinggi itu, akan baguslah kemampuan bahasa Inggris mereka. Namun, jumlah mereka tak seberapa.
Bagi yang terpaksa? Tampaknya, bahasa Inggris yang diajarkan sedini itu, justru menjadi momok bagi sebagian besar siswa. Mereka, tampaknya, kurang termotivasi untuk mempelajari bahasa Inggris itu sampai mereka memiliki kemampuan berbahasa Inggris yang memadai. Kita mengatakan bahwa bahasa Inggris itu penting; sementara mereka punya pandangan: bahasa Inggris tak penting. Kalau demikian halnya, kita mau apa?. Sebagai akibatnya, mereka cenderung bersikap apatis dan kurang bergairah dalam mengikuti pelajaran bahasa Inggris itu. Atas dasar pengamatan, hal ini tidak saja terjadi pada sejumlah siswa tetapi juga pada sejumlah mahasiswa. Mereka mengikuti pelajaran atau mata kuliah Bahasa Inggris, karena kurikulum mewajibkannya. Perlukah pelajaran bahasa Inggris diajarkan sebagai mata pelajaran pilihan ?. Siswa yang punya minat dan motivasi, boleh mengambilnya; sementara, siswa yang tak punya minat dan motivasi dipersilahkan untuk minggir. Kalau pelajaran bahasa Inggris tetap diwajibkan, hendaknya pihak berwenang mengupayakan exposure; hendaknya, tidak hanya menyambut baik dan mendukung saja. Itu tak cukup!

Perlu Exposure
Kemampuan berbahasa daerah umumnya didapat melalui proses pemerolehan (acquisition process), walaupun kadangkala diikuti juga oleh proses belajar (learning process). Kemampuan bahasa Indonesia bisa didapat melalui proses pemerolehan maupun belajar. Kemampuan berbahasa melalui proses pemerolehan biasanya didapat secara tidak disadari, sedangkan kemampuan berbahasa melalui proses belajar biasanya didapat secara sadar atau sengaja. Kemampuan berbahasa Inggris dikuasai melalui proses belajar (learning process).
Mengapa kemampuan dua bahasa (bahasa daerah dan bahasa Indonesia) bisa baik, dalam arti, si penutur mampu menggunakan bahasa-bahasa yang dikuasainya itu untuk keperluan komunikasi/interaksi sosial?. Sementara itu, bahasa Inggris yang dipelajarinya sejak dia duduk di bangku kelas 4 SD hingga lulus SMA dan bahkan beberapa semester di perguruan tinggi itu, belum dapat dimanfaatkan untuk keperluan yang sama?.
Belajar bahasa (apapun) perlu adanya exposure, speaking community, atau situasi di mana seseorang bisa terlibat atau melibatkan diri dalam suatu tindak bahasa (speech act). Dalam komunitas (atau setidak-tidaknya, kelompok) penutur itu, penggunaan bahasa secara nyata terjadi. Belajar bahasa dilakukan di sekolah, dan praktik berbahasa bisa dilakukan dalam speaking community itu. Bila kondisi belajarnya demikian, maka bisa saja seseorang mendapatkan kemampuan berbahasa melalui language acquisition. Sebab, di samping pengetahuan berbahasa yang didapat secara sadar, ada pengetahuan berbahasa yang tanpa disadari, didapat melalui speaking community, public speaking atau sejenisnya.

Untuk apa Bahasa Inggris?
Bahasa Indonesia dan bahasa Inggris sama-sama dipelajari oleh kebanyakan anak Indonesia. Namun, karena exposure untuk bahasa Indonesia lebih dari cukup, maka kemampuan bahasa Indonesia yang mereka miliki jauh lebih baik. Hal ini, bukan karena bahasa Inggris itu bahasa asing. Tetapi, lebih cenderung, karena exposure untuk praktik menggunakan bahasa Inggris secara nyata sangat terbatas. Untuk apa bahasa Inggris diajarkan (mulai dari SD) dengan harapan anak-anak Indonesia memiliki empat keterampilan bahasa: listening, speaking, reading dan writing, bila exposure sebagai wahana bagi mereka untuk terlibat atau melibatkan diri, tidak diciptakan sedemikian memadai? Saya kira, tetap saja, anak-anak Indonesia dalam jumlah tertentu saja, yang memang memiliki motivasi (kendatipun, motivasi instrumental), akan memperoleh kemampuan bahasa Inggris yang baik. Sebab, mereka terus mencari atau menciptakan exposure sendiri. Tak ada di sekolah, mereka mencarinya di tempat lain: lingkungan keluarga, antara kawan, atau kursus.
Bagi mereka yang tidak aktif menciptakan exposure, bisa saja, secara linguistis, mereka memiliki –apa yang disebut Ferdinand de Saussure sebagai- langue tetapi tak/kurang mampu menghasilkan parole; atau menurut Noam Chomsky, mereka hanya memiliki competence tetapi tak/kurang mampu mewujudkannya dalam performance. Kemampuan semacam inipun, sebenarnya masih bagus. Kalau keduanya tak mereka miliki, itu berarti mereka “gagal total”. Hanya yes-no, I don’t know, dan I love you saja, yang mereka tahu. Sebenarnya, saya prihatin.
Tulisan ini pernah dimuat di SKH Radar Banjarmasin, 3 Oktober 2005

KEDWIBAHASAAN

Oleh : Fatchul Mu’in

1. Kedwibahasaan
Istilah kedwibahasaan, yang dalam bahasa Inggrisnya bilingualism, telah diperbincangkan oleh sejumlah ilmuwan bahasa. Mereka mengajukan pengertian atau batasan tentang kedwibahasaan itu menurut pandangan mereka masing-masing. William F. Mackey merangkum sejumlah pengertian kedwibahasaan, sebagai berikut:
Pada waktu dulu, konsep kedwibahasaan dipandang sebagai the equal mastery of two languages (penguasaan yang sama terhadap dua bahasa); definisi ini masih diketemukan dalam kamus-kamus linguistik tertentu. Bloomfield memberikan konsep kedwibahasaan sebagai “the native-like control of two languages (penguasaan dua bahasa yang sama antara bahasa asli dan bahasa yang lain)”. Konsep ini diperluas oleh Haugen menjadi kemampuan menghasilkan “complete meaningful utterances in the other language” (ungkapan-ungkapan yang bermakna dan sempurna dalam bahasa lain). Akan tetapi, sekarang disarankan bahwa konsep kedwibahasaan itu diperluas lagi dengan memasukkan “passive knowledge” (pengetahuan pasif) bahasa tulis atau setiap “ contact with possible models in a second language and the ability to use these in the environment of the native language” (kontak dengan model model-model dalam bahasa kedua dan kemampuan menggunakan model-model itu dalam lingkungan bahasa asli). Perluasan konsep kedwibahasaan ini, menurut Mackey, karena kenyataan bahwa titik tolak seseorang penutur bahasa kedua menjadi dwibahasawan bersifat arbriter dan tidak mungkin ditentukan. Lebih dari itu, kita harus memasukkan tidak hanya dua bahasa, akan tetapi sejumlah bahasa. Oleh karena itu, kita akan memandang kedwibahasaan sebagai “the alternate use of two or more languages by the same individual” (penggunaan dua bahasa atau lebih secara bergantian oleh individu yang sama) (Fishman, ed., 1972:555).
Kalau kita perhatikan pengertian kedwibahasaan di atas, kita akan melihat adanya perbedaan antara yang diberikan oleh Bloomfield dan oleh yang lainnya. Kedwibahasaan dibatasi oleh Bloomfield sebagai penggunaan dua bahasa yang sama baiknya antara bahasa ibu (asli) dan bahasa kedua. Dengan demikian, pengertian kedwibahasaan semacam ini menyaran pada kelancaran dan ketepatan yang sama seperti penggunaan bahasa oleh penutur asli dari setiap bahasa itu.
Bila kita beranjak dari gagasan Bloomfield tentang kedwibahasaan, lebih jauh kita dapat ikuti penjelasannya dalam bukunya yang berjudul Language yang di dalamnya, antara lain, menyatakan sebagai berikut:
In the extreme case of foreign-language learning the speaker becomes so proficient as to be indistinguishable from the native speaker around him. This happens occassionally in adult shifs of language and frequently in the childhood shift ….. In this cases where this perfect foreign-language learning is not accompanied by loss of the native-language, it results in bilingualism, native-like control of two languages (Bloomfield, 1935:56).

Dengan demikian, menurut Bloomfield, belajar bahasa asing yang sempurna tanpa diikuti oleh hilangnya bahasa asli akan terjadi ‘native-like control of two languages’. Namun demikian, penggunaan dua bahasa atau lebih akan melibatkan latar kontal sosial budaya. Pada hakikatnya, kontak bahasa adalah salah satu aspek dari kontak kebudayaan, sedangkan pengacauan kaidah, alih kode maupun campur kode (yang akan dibahas kemudian) merupakan segi dari difusi dan akulturasi budaya. Lebih lanjut, dalam kaitan ini, Weinreich menjelaskan sebagai berikut.

In a great majority of contact between groups speaking different mother tongues, the groups constitute, at the same time, distinct ethnic or cultural communities. Such contact entails biculturalism (participation in two cultures) as well as bilingualism, diffusion of cultural traits as well as of linguistic elements (1968:5 dan 89).

Beranjak dari gagasan Weinriech di atas, dapat dikatakan bahwa bagaimanapun sempurnanya penguasaan bahasa asing (lain) oleh seseorang, bila dua bahasa atau lebih berkontak, yaki: bahasa-bahasa itu digunakan oleh orang yang sama secara bergantian, maka unsur-unsur bahasa asing (lain) dapat saja muncul dalam tuturannya.
Kemunculan unsur-unsur dari bahasa asing (lain) dalam tuturan pemakai bahasa yang memiliki pengetahuan atau penguasaan lebih dari satu bahasa itu, lebih lanjut dijelaskan oleh Istiati Soetomo (1985:2) sebagai berikut.
Jika seorang dwibahasawan akan menyampaikan suatu pesan lewat bahasa kepada pendengarnya, ada dua faktor yang menghambat perjalanan pesan itu sebelum ia dapat diujarkan oleh penuturnya. Pertama adalah faktor dari kaidah beberapa bahasa yang dikenalnya, tentunya berbeda satu dari yang lainnya. Mampukah dia membedakan dan memilah-milahkan setiap kaidah itu, sehingga ketika dia menggunakan salah satu bahasa, kaidah bahasa lain tidak mengganggu? Jika dia tidak mampu, maka sementara dia menggunakan salah satu bahasa yang dikenalnya, bahasa lain dapat saja muncul dalam tuturannya. Terjadilah apa yang disebut interferensi, alih kode/campur kode. Sebaliknya, bila dia dapat memisah-misahkan kaidah bahasa-bahasa yang dikenalnya, maka terjadilah tunggal-bahasa dalam tuturan si penutur tersebut. Kedua adalah faktor yang berasal dari pertimbangan komunikasi. Bahasa digunakan manusia untuk alat komunikasi dalam upayanya berinteraksi dengan sesamanya. Dalam kenyataannya, dia tidak bebas sama sekali. Ada seperangkat peraturan berbahasa yang telah disepakati oleh masyarakat di mana dia hidup dan bergaul dengan anggota-anggota lain sesuai dengan tata-nilai yang menjadi pedoman mereka dalam upayanya berinteraksi dengan sesamanya. Dalam kenyataannya, dia tidak bebas sama sekali. Ada seperangkat peraturan berbahasa yang telah disepakati oleh masyarakat di mana dia hidup dan bergaul dengan anggota-anggota lain sesuai dengan tata-nilai yang menjadi pedoman mereka. Pertimbangan komunikasi ini menentukan apakah dia akan bertutur dengan tunggal-bahasa, melakukan interferensi, atau alih-kode/campur kode.
Tindak berbahasa bagi orang yang memiliki kemampuan atau penguasaan terhadap dua bahasa (atau lebih) dapat memenuhi tuntutan berkenaan dengan the native-like control of two languages, akan terjadi bila kita memandang tindak berbahasa itu dari segi penggunaan bahasa tanpa mempertimbangkan faktor-faktor non-kebahasaan, seperti: peserta tutur (partisipan), topik pembicaraan, setting, suasana, maksud dan faktor-faktor sosial-budaya. Namun, dalam tindak berbahasa seseorang dalam upayanya berinteraksi sosial dengan sesamanya, faktor-faktor non-kebahasaan seringkali mempengaruhi penggunaan bahasa-bahasa yang dikuasainya. Faktor-faktor non-kebahasaan dapat mengakibatkan apakah seseorang itu akan bertutur dengan tunggal-bahasa, melakukan interferensi, atau alih-kode/campur kode, sebagaimana disarankan oleh Istiati Soetomo di atas.
Kemudian pengertian ‘the native-like cotrol of two languages’ dipandang sebagai satu jenis kedwibahasaan. Pengertian lain tentang kedwibahasaan diberikan oleh Weinreich sebagai ‘the practice of alternately using two languages’. Dalam kaitan ini, dia memandang kedwibahasaan dalam arti yang luas, tanpa kualifikasi mengenai tingkat perbedaan antara dua bahasa, yaitu tanpa memandang apakah kedua sistem itu bahasa dengan bahasa, dialek-dialek dari bahasa yang sama, atau varitas-varitas dari dialek yang sama. Berkenaan dengan pengertian kedwibahasaan ini, Haugen menyarankan bahwa tidak perlu adanya syarat yang sama dalam pengetahuan atau penguasaan terhadap kedua bahasa itu. Untuk itu, dia menawarkan dua jenis kedwibahasaan, yakni: compound bilingualism dan coordinate bilingualism. Jenis kedwibahasaan yang pertama menyaran pada penguasaan dua bahasa dalam konteks yang sama, sedangkan jenis kedwibahasaan yang kedua menyaran pada penguasaan dua bahasa dalam konteks yang berbeda.
Konsep kedwibahasaan telah menjadi semakin luas. Ia tidak hanya menyaran pada penguasaan atau penggunaan dua bahasa tetapi juga pada dua bahasa atau lebih. Dengan demikian, konsep kedwibahasaan berimplikasi pada keanekabahasaan. Dalam hal ini, Mackey, seperti dinyatakan di atas, membatasi kedwibahasaan sebagai penggunaan dua bahasa atau lebih oleh individu yang sama secara bergantian (Fishman, ed.,: 1972:555).
Lebih lanjut, Mackey memandang konsep kedwibahasaan sebagai konsep yang nisbi atau relatif. Kedwibahasaan itu melibatkan atau mengandung masalah tingkat, fungsi, pertukaran, dan interferensi. Tingkatan kedwibahasaan menyaran pada masalah : seberapa baik seseorang mengetahui atau menguasai bahasa-bahasa yang digunakan, atau dengan perkataan : seberapa jauh dia menjadi dwibahasawan?. Fungsi kedwibahasaan menyaran pada masalah: untuk apa dia menggunakan bahasa-bahasa itu, peran apa yang dimainkan oleh bahasa-bahasa itu dalam pola perilakunya secara keseluruhan?. Pertukaran menyaran pada masalah: seberapa luas dia mempertukarkan bahasa-bahasa yang dikuasainya, bagaimana dia melakukan pergantian dari dari satu bahasa ke bahasa yang lain, dan dalam keadaan bagaimana dia berganti bahasa itu?. Interferensi menyaran pada masalah: bagaimana dia menjaga bahasa-bahasa itu terpisah ketika dia melakukan speech act, seberapa luas dia mencampurbaurkan semua bahasa itu, dan bagaimana salah satu bahasa dari bahasa-bahasa yang dikuasainya mempengaruhi penggunaan bahasa yang lainnya? (Fishman, ed., 1972:555-556).
Kedwibahasaan bukan fenomena atau gejala bahasa; melainkan sifat atau karakteristik penggunaannya. Ia bukan ciri kode; melainkan ciri pesan. Ia bukan bagian dari langue (totalitas dari suatu bahasa yang merupakan kombinasi dari grammar, kosa kata, dan system pengucapan); melainkan bagian dari parole (penggunaan bahasa secara nyata oleh penuturnya). Kalau bahasa merupakan milik kelompok, maka kedwibahasaan merupakan milik perseorangan. Penggunaan dua oleh seseorang mengharuskan keberadaan dua masyarakat bahasa (speech communities) yang berbeda; akan tetapi tidak mengharuskan masyarakat dwibahasawan (Fishman, ed., 1972:554).
Setelah kita mendapatkan gambaran tentang kedwibahasaan, kita kemukakan istilah lain yang sangat berkaitan dengan masalah kedwibahasaan. Istilah itu adalah kontak bahasa (language contact). Sebagaimana dikatakan oleh Weinriech, bahwa dua bahasa atau lebih dikatakan dalam kontak apabila digunakan secara bergantian oleh orang yang sama. Individu pemakai bahasa-bahasa itu menjadi tempat atau sumber terjadinya kontak tersebut (Weinriech, l953:1).
Sehubungan dengan kontak bahasa ini, Mackey menegaskan perbedaan antara kedwibahasaan. Kedwibahasaan, seperti dinyatakan di atas, menyaran pada penggunaan dua bahasa atau lebih oleh individu yang sama; sedangkan kontak bahasa menyaran pada pengaruh suatu bahasa terhadap bahasa lainnya, baik pengaruh langsung maupun tidak langsung, yang menyebabkan perubahan dalam langue yang menjadi milik tetap (permanen) penutur ekabahasawan (monolingual) dan memasuki perkembangan sejarah bahasa yang digunakan oleh penutur ekabahasawan tersebut (Haugen dalam Fishman, ed., 1972:20).

2. Dwibahasawan
Sama halnya dengan kedwibahasaan, konsep dwibahasawan juga mengalami perluasan. Weienriech memberikan batasan dwibahasawan sebagai orang yang terlibat dalam praktek penggunaan dua bahasa secara bergantian (1968:1).
Kalau dikatakan bahwa bahasa-bahasa disebut dalam kontak bila bahasa-bahasa itu digunakan oleh dwibahasawan secara bergantian, maka sebenarnya kurang memadai pengertiannya. Hal ini karena, menurut Haugen, bahasa-bahasa itu tidak harus digunakan secara nyata oleh dwibahasawan melainkan hanya cukup diketahui saja. Namun demikian, dia menyarankan bahwa dwibahasawan yang ideal adalah seseorang yang mengetahui lebih dari satu bahasa yang mampu menginternalisasikan atau membiasakan pola-pola produktif (aturan tata bahasa) dan unsur leksikal dari dua speech communities (Fishman, ed., 1972:20).
Bila kemampuan pasif bahasa tulis atau setiap kontak dengan bentuk-bentuk dalam bahasa kedua dimasukkan dalam konsep kedwibahasaan, maka dwibahasawan lebih jauh dibatasi sebagai orang yang memiliki kemampuan bahasa yang berbeda-beda (Fishman, ed., 1972:555). Hal ini didukung oleh pernyataan Haugen bahwa dwibahasawan itu bukanlah ekabahasawan atau mololingual walaupun tidak ditetapkan seberapa jauh seseorang itu memerlukan pengetahuan bahasa kedua sebelum disebut dwibahasawan. Kemudian, dia menyarankan bahwa kemampuan menghasilkan kalimat-kalimat dalam bahasa kedua harus menjadi syarat terendah, atau paling tidak, memahami kalimat-kalimat bahasa kedua itu. Istilah kedwibahasawan menyaran juga pada orang yang mengetahui lebih dari satu bahasa, yang biasa dikenal dengan istilah multibahasawan atau ploligot (Fishman, ed., 1978:4).
Sebagaimana dikatakan di atas, bahwa konsep kedwibahasaan telah mengalami perluasan. Hal ini terlihat pada pernyataan Mackey, bahwa kedwibahasaan itu melibatkan tingkatan. Tingkatan dimaksudkan untuk membedakan kemampuan seseorang dalam penguasaannya terhadap bahasa kedua. Tingkatan kemampuan itu dapat dilihat pada penguasaan dwibahasawan dalam hal fonologi, tata bahasa (grammar), segi leksikal, semantik dan gaya bahasa (stylistic) yang terlihat dalam empat ketrampilan (skill) bahasa, yaitu: menyimak (listening), membaca (reading), berbicara (speaking), dan menulis (writing) (Fishman, ed., 1972:556-557).
Pengertian kemampuan berbahasa itu juga mengacu pada kemampuan aktif dan pasif. Ini berarti bahwa dwibahasawan tidak harus menguasai bahasa keduanya secara aktif, tetapi dapat juga secara pasif. Seseorang yang memiliki ‘kemampuan pasif bahasa tulis’ dalam bahasa kedua dapat juga disebut dwibahasawan (Fishman, ed., 1972:555).

3. Interferensi
Sebagaimana dikatakan di atas, bahwa kedwibahasaan mengandung pengertian yang relatif atau nisbi. Ia melibatkan masalah tingkatan, fungsi, pertukaran, dan interferensi. Tiga hal yang pertama (tingkatan, fungsi, dan pertukaran) menentukan terjadi atau tidaknya peristiwa interferensi bahasa tertentu dalam tuturan dwibahasawan dengan bahasa yang lain. Dengan demikian, menurut Mackey, pengertian interferensi adalah penggunaan unsur-unsur yang ada dalam suatu bahasa pada waktu berbicara atau menulis dalam bahasa lain (Fishman, ed., 1972:569).
Praktek penggunaan dua bahasa oleh seseorang menimbulkan penyimpangan-penyimpangan dari norma masing-masing bahasa itu. Penyimpangan semacam itu disebut interferensi. Dalam hal ini, Weinreich mengatakan:
The practice of alternately using two languages will be called bilingualism, and the persons involved, bilingual. Those instances of deviation from the norms of either language either language which occur in the speech of bilinguals as a result of their familiarity with more than one language, i.e. as a result of language contact, will be referred to as interference phenomena ((1953:1).

Interferensi disebut juga dengan ‘penerapan struktur bahasa yang satu (misalnya, bahasa X) pada bahasa yang lain (misalnya, bahasa Y). Atau, dapat dikatakan bahwa interferensi adalah penerapan dua struktur bahasa secara serampak pada saat bertutur dengan suatu bahasa (Haugen dalam Fishman, ed., 1978:33).
Dari pengertian-pengertian tentang interferensi di atas, kita dapat menyimpulkan bahwa interferensi mencakup baik penggunaan unsur yang ada dalam suatu bahasa pada waktu berbicara atau menulis bahasa yang lain, maupun penerapakan dua kaidah bahasa secara serempak, yang akibatnya menimbulkan penyimpangan dari norma-norma masing-masing bahasa yang terjadi tuturan dwibahasawan.
Penerapan dua kaidah bahasa secara serempak itu terbatas pada gejala tuturan saja. Hal ini karena kaidah yang dipandang sebagai pinjaman yang telah kukuh dan pemakaiannya tidak terbatas pada kedwibahasaan, maka ia bukan lagi disebut interferensi. Dalam kaitan ini, Weinreich menjelaskan sebagai berikut:

In speech, interference is like sand carried by a stream; in language, it is sedimented sand deposited on the bottom of a lake. Two phases of interference should be distinguished. In speech, it occurs anew in the utterances of the bilingual speaker as a result of his personal knowledge of the other tongue. In language, we find interference phenomena which, having frequently occurred in the speech of bilinguals, have become habitualized and established. Their use is no longer dependent on bilingualism. When a speaker of language X uses a form of foreign origin not as an on the-spot borrowing from the language Y, but because he has heard it used by others in X-utterances, this borrowing element can be considered, from the descriptive viewpoint, to have a part of language X (1968:11).

Senada dengan Weinreich, Mackey menyatakan bahwa deskripsi tentang interferensi harus dibedakan dengan analisis tentang pinjaman bahasa. Interferensi merupakan gejala parole; sedangkan pinjaman merupakan gejala langue. Interferensi itu terjadi pada diri dwibahasawan; sedangkan pinjaman bahasa –yang berkaitan dengan integrasi- dapat terjadi tidak hanya pada diri dwibahasawan tetapi juga pada diri ekbahasawan (Fishman, ed., 1972:569). Pengertian integrasi akan dijelaskan kemudian.
Dalam interferensi terdapat tiga unsur yang berperan, yaitu: (1) bahasa model atau bahasa sumber, (2) bahasa penyerap atau penerima, dan (3) unsur serapan atau importasi.
Interferensi dapat terjadi karena pemindahan unsur. Unsur yang dipindahkan dari bahasa sumber ke bahasa penerima disebut serapan atau importasi. Unsur serapan atau importasi semacam ini dapat terjadi pada tingkat kata, yaitu berupa pemindahan atau pemasukan kata dari bahasa sumber ke bahasa penerima, di mana fonem-fonemnya diganti dengan fonem-fonem bahasa penerima (native phonemes). Dalam hal ini importasi menyebabkan adanya loanword (Weinreich, 1968:31 dan Fishman, ed., 1972:37).
Juga, dalam interferensi terdapat penggantian unsur. Yang dimaksud dengan penggantian unsur di sini adalah unsure yang digantikan atau disalin dari bahasa sumber dalam bahasa penerima. Dalam hal ini, bahasa sumber disebut bahasa model dan bahasa penerima disebut replica. Unsur yang disalin adalah substitusi. Substitusi dari bahasa asli menyebabkan adanya loanship, yang terjadi dengan menyalin kata asli ke dalam bahasa replica disertai dengan pergesearan arti (Fishman, ed., 1978:38).
Interferensi dapat saja terjadi dalam semua komponen kebahasaan. Ini berarti bahwa peristiwa interferensi dapat saja terjadi dalam bidang-bidang: tata bunyi, tata bentuk, tata kata, tata kalimat, dan tata makna.

4. Integrasi
Baik interferensi maupun integrasi merupakan gejala akibat dari kontak bahasa. Keduanya peristiwa itu sebenarnya merupakan penggunaan unsur bahasa yang satu ke dalam bahasa yang lain yang terjadi pada diri penutur bahasa. Mackey mengajukan perbedaan antara interferensi dan integrasi. Menurut dia, interferensi menyaran pada “the use of elements of one language or dialect while speaking or writing another” dan integreasi menyaran pada ”the incorporation into one language or dialect of elements from another from another” (Fishman, ed., 1972:555).
Sebagaimana dikatakan di atas, bahwa interferensi terjadi pada diri dwibahasawan; sedangkan pinjaman bahasa (yang sering dikaitkan dengan integrasi) dapat terjadi tidak hanya pada diri dwibahasawan tetapi juga pada diri ekabahasawan. Dengan demikian, dalam peristiwa integrasi unsur-unsur dari suatu bahasa digunakan seolah-olah menjadi bagian dari bahasa yang lain. Dalam kaitan ini, unsur-unsur dari bahasa lain itu digunakan oleh penutur ekabahasawan yang tidak mempunyai pengetahuan tentang bahasa sumber atau oleh penutur dwibahasawan yang menjadikan unsur-unsur bahasa lain itu sebagai bagian dari kebiasaannya (Fishman, ed., 1972:569 dan Weinreich, 1968:11).
Integrasi dapat dikatakan sebagai fenomena yang terjadi bila unsur-unsur serapan dari suatu bahasa telah dapat menyesuaikan dengan sistem bahasa penyerapnya sehingga pemakaiannya tidak lagi terasa keasingannya. Dalam hal ini, Haugen (dalam Rusyana, 1975:76) memberikan batasan integrasi sebagai “kebiasaan menggunakan materi dari suatu bahasa ke dalam bahasa yang lain”. Seperti halnya interferensi, integrasi dapat terjadi pada semua komponen kebahasaan: tata bunyi, tata bentuk, tata kalimat ataupun tata makna.

5. Kode
Istilah kode di sini dimaksudkan untuk menyebut salah satu varian dalam hirakhi kebahasaan. Kode dapat menyaran pada (1) bahasa, dan (2) varian dari suatu bahasa. Bila bahasa dipandang sebagai suatu kode, kita, misalnya, akan mengetahui bahwa bahasa Banjar, bahasa Arab, bahasa Indonesia dan sebagainya adalah kode-kode. Suatu bahasa memiliki sejumlah varian bahasa dan selanjutnya setiap varian bahasa juga disebut kode. Varian-varian bahasa dapat berupa (a) dialek yang terbagi lagi menjadi : dialek geografi, sosial, usia, jenis kelamin, aliran, suku, ras dan sebagainya, (b) tingkat tutur yang terbagi lagi menjadi : tingkat tutur hormat, dan non-hormat, yang berwujud ngoko, krama madya, dan krama inggil (bahasa Jawa), (c) ragam (style) yang terbagi lagi atas dasar suasana: ragam santai (informal), resmi (formal), dan literer (indah), dan atas dasar komunikasi: ragam ringkas (restricted code), ragam lengkap (elaborated code), dan syair, serta atas dasar kekhususan: register (Poejosoedarmo, 1975). Dalam kaitan ini, Fishman menyatakan bahwa setiap varian bahasa itu dapat dikenali atau diketahui (1) pola-pola bunyinya, (2) kosa katanya, (3) ciri-ciri gramatikalnya, dan (4) maknanya (1972:5).
Istilah dialek menyaran pada varian bahasa yang adanya ditentukan oleh latar belakang asal usul penutur. Latar belakang penutur dapat berupa (1) lingkungan geografis tempat seorang penutur hidup, (2) tingkat sosial dari mana seorang penutur berasal, (3) aliran agama, kepercayaan kebatinan atau kepartaian yang seorang penutur anut, (4) umur seorang penutur (anak-anak atau orang dewasa/tua, (5) jenis kelamin seorang penutur (laki-laki atau perempuan), dan suku/etnis seorang penutur (Negro, Indian, Tionghoa, Jawa, Madura).
Berkenaan dengan dialek sebagai suatu kode, Trudgill berpendapat bahwa dalam bahasa terdapat dua dialek, yaitu dialek regional dan dialek sosial. Dialek regional menyaran pada varian bahasa yang adanya ditentukan oleh daerah asal si penutur. Dalam bahasa Banjar, misalnya, kita mengenal dialek bahasa Banjar Hulu dan Kuala; dalam bahasa Jawa, misalnya, kita mengenal dialek bahasa Jawa Surabaya, Yogyakarta, Banyumas, dan lain-lain. Dialek sosial menyaran dialek yang adanya ditentukan oleh tingkat sosial dari mana seseorang penutur berasal, apakah ia berasal dari kelas sosial tingkat, menengah, atau rendah.
Lebih lanjut, Soepomo Poedjosoedarmo menjelaskan bahwa tingkat tutur dipandang sebagai suatu kode. Tingkat tutur mempunyai ciri khusus sesuai dengan latar belakang penutur, relasi penutur dengan lawan tuturnya, dan situasi tutur yang ada. Tingkat tutur itu biasanya berbentuk varian bahasa yang secara nyata dipakai berkomunikasi oleh anggota suatu masyarakat bahasa. Bagi masyarakat ekabahasa, kode itu merupakan varian dari bahasanya yang satu. Akan tetapi, bagi masyarakat yang dwibahasa atau anekabahasa, inventariasai kode itu menjadi lebih luas dan mencakup varian dua bahasa atau lebih(1975:30).
Berkaitan dengan tingkat tutur itu, Clifford Geertz membahasnya dalam kerangka sopan santun berbahasa atau etiket berbahasa. Dalam bahasa Jawa, kita mengenal tingkat-tingkat tutur (speech levels) yang sangat kompleks. Tingkat-tingkat tutur yang dimaksud adalah varian-varian bahasa yang perbedaan antara yang satu dengan yang lainnya ditentukan oleh perbedaan sikap sopan santun yang ada pada diri pembicara atau penutur (O1) terhadap lawan bicara (O2). Tingkat-tingkat tutur itu adalah ngoko, krama madya, dan krama inggil (Geertz, 1960). Masing-masing tingkat tutur itu membawa perbedaan dalam kosa kata. Dengan perkataan lain, tingkat tutur itu dapat dikatakan sebagai sistem kode penyampai rasa kesopanan yang di dalamnya terdapat unsur kosa kata tertentu, aturan sintaksis tertentu, aturan morfologi dan fonologi tertentu (Poedjosoedarmo, 1979:3-8).
Bila varian bahasa ditinjau dari segi ragam bahasa, maka varian bahasa itu biasanya dikaitkan dengan tingkat formalitas. Dalam kaitan ini, Trudgill mengatakan:
Formality is not, in fact, something which is easy to define with any degree of precision, largely because it subsumes very many factors including familiarity, kinship-relationship, politeness, seriousness, and so on, but most people have a good idea of the relative formality of particular linguistic varians in their own language (1974:110)
Berpijak dari pendapat Trudgill di atas, kiranya dapat dikatakan bahwa tingkat formalitas antara bahasa yang satu dengan bahasa yang lainnya akan berbeda. Sebagai contoh, ragam formal dalam bahasa Inggris ditandai oleh penggunaan bentuk pasif; sementara ragam formal dalam bahasa Jawa ditandai dengan penggunaan tingkat tutur krama/krama inggil (misal, dalam rapat, pidato).
Varian bahasa yang lain adalah apa yang dikenal dengan istilah tutur lengkap (elaborated code) dan tutur ringkas (restricted code). Dua istilah ini merupakan dua istilah yang pernah dipakai oleh Basil Berstein, seorang profesot sosiologi pendidikan pada Universitas London. Tutur lengkap, menurut sang professor ini, umumnya digunakan dalam situasi-situasi formal seperti debat formal atau diskusi akademik. Sedangkan tutur ringkas umumnya digunakan dalam suasana tak resmi, misalnya dalam suasana santai. Tutur lengkap tentu saja mengandung kalimat-kalimat yang lengkap, sesuai dengan kaidah sintaksis yang ada. Ungkapan-ungkapan dinyatakan dengan jelas. (Trudgill, 1974:51-52). Tutur lengkap tentu saja mengandung kalimat-kalimat yang lengkap, sesuai dengan kaidah sintaksis yang ada. Ungkapan-ungkapan dinyatakan dengan jelas. Perpindahan dari kalimat yang satu ke kalimat yang lain terasa runtut dan logis, tidak dikejutkan oleh faktor-faktor non kebahasaan yang aneh-aneh. Sedangkan tutur ringkas sering mengandung kalimat-kalimat yang pendek, dan biasanya hanya dimengerti oleh peserta tutur. Orang luar kadang-kadang tak dapat menangkap makna tutur yang ada, sebab tutur itu sangat dipengaruhi antara lain oleh faktor-faktor non kebahasaan yang ada pada waktu dan di sekitar pembicaraan itu berlangsung. Bahasa yang dipakai dalam suasana santai antara sahabat karib, sesama anggota keluarga, antara teman, biasanya berwujud singkat-singkat seperti itu (Poedjosoedarmo, 1974:8).
Varian bahasa yang lain adalah register. Kita sering membedakan tutur karena penggunaan tutur itu secara khusus. Tutur penjual obat dan tutur ahli hukum yang sedang bekerja di kantor pengadilan akan berbeda antara satu dengan yang lainnya. Demikian pula, tutur seseorang yang kerkecimpung dalam dunia kedokteran akan berbeda dengan tutur seseorang yang bekerja dalam bidang teknik. Dalam kaitan ini, Trudgill berpendapat:
The occupational situation will produce a distinct linguistic variety. Occupational linguistic varieties of this sort have been termed registers, and are likely to occur in any situation involving members of a particular profession or occupation. The language of law, for example, is different from the language of medicine, which in turn is different from the language of engineering- and so on. Registers are usually characterized solely by vocabulary differences; neither by the use of particular words, or by the use of words in a particular sense (1974:104).

6. Alih Kode
Penggunaan bahasa dalam situasi kedwi-bahasaan atau keanekabahasaan akan melibatkan persoalan siapa yang bertutur, bahasa apa yang digunakan, kepada siapa seseorang itu bertutur, kapan dan di mana tutur itu terjadi (Fishman,1972:244).
Dalam situasi kedwibahasaan atau keaneka-bahasaan, sering kita melihat orang mengganti bahasa atau ragam bahasa; hal ini tergantung pada keadaan atau keperluan berbahasa itu sendiri. Kalau bahasa dipandang sebagai system kode, maka peralihan bahasa yang satu ke bahasa yang lain disebut alih kode. Misalnya, seseorang penutur menggunakan bahasa Indonesia, dan kemudian beralih dengan menggunakan bahasa yang lain. Peralihan dari bahasa Indonesia ke bahasa yang lain itu disebut peristiwa alih kode (code-switching). Namun, seperti telah terurai di atas, dalam suatu bahasa terdapat kemungkinan varian bahasa baik dialek, tingkat tutur, ragam maupun register yang juga disebut sebagai kode maka peristiwa alih kode mungkin berwujud alih dialek, alih tingkat tutur, alih ragam ataupun alih register. Dalam kaitan ini, Nababan mengatakan bahwa konsep alih kode ini mencakup juga di mana seseorang beralih dari satu ragam fungsiolek (misalnya ragam santai) ke ragam lain (misalnya ragam formal), atau dari satu dialek ke dialek yang lain (1984:31).
Lebih lanjut, kalau kita berpijak pada bahasa Jawa atau bahasa daerah yang memiliki sejumlah tingkat tutur yang mempunyai tingkat tutur yang kompleks, alih kode ini dapat diperluas dengan alih tingkat tutur. Alih kode seperti ini terjadi, misalnya, pada waktu seseorang berbicara dalam bahasa daerah yang formal dan hormat (krama), tiba-tiba penutur itu beralih ke bahasa Indonesia ragam formal, kemudian kembali ke krama lagi, lalu berganti ke ngoko, lalu ke bahasa Indonesia lagi, lalu ke krama, begitu selanjutnya.
Pengertian alih kode akan dibedakan dengan pengertian campur kode. Situasi berbahasa yang berbeda-beda yang dapat mempengaruhi alih kode ialah terdiri dari faktor-faktor, yakni: pribadi yang berperan dalam tindak berbahasa, yang membicarakan masalah tertentu, yang menggunakan jalur tertentu, dengan tujuan tertentu pula (Nababan, 1984:31). Istiati Soetomo menegaskan bahwa tindak berbahasa itu ditentukan oleh pertimbangan komunikasi, yaitu pertimbangan yang datang dari sistem budaya, sistem sosial, sistem kepribadian dan sistem tingkah laku (1985:26).
Sedangkan pengertian campur kode, menurut Nababan, ialah suatu keadaan berbahasa di mana seseorang penutur mencampur dua (atau lebih) bahasa atau ragam bahasa dalam suatu tindak berbahasa (speech act) tanpa ada sesuatu dalam situasi berbahasa itu yang menuntut pencampuran bahasa itu sendiri. Dalam keadaan demikian, hanya kesantaian dan/atau kebiasaannya yang dituruti (1984:31). Dalam hubungan ini, Istiati Soetomo menanbahkan bahwa campur kode itu dilakukan seseorang demi kemudahan dalam berbahasa (1985:88).

PENGGUNAAN BAHASA INDONESIA DALAM SITUASI KEANEKABAHASAAN

Oleh: Fatchul Mu’in

Pendahuluan
Tulisan ini dimunculkan setelah saya berdiskusi dengan seorang kawan. Diskusi ini berkisar masalah: (1) pengucapan dan penulisan simbol-simbol budaya Indonesia dalam bahasa Inggris, (2) masuknya unsur bahasa asing (Inggris) dalam tuturan bahasa Indonesia, dan (3) masuknya unsur-unsur bahasa (dialek) daerah ke dalam tuturan bahasa Indonesia. Kawan diskusi, antara lain, mempermasalahkan:
1. Penyebutan atau pengucapan singkatan RRI dengan cara pengucapan bahasa Inggris, yakni: /a: a: ai/, seperti yang terdengar dalam siaran berbahasa Inggris RRI. Pengucapan dipandang tidak benar. Walaupun dalam tindak bahasa dalam bahasa Inggris, singkatan itu tetap dipertahankan pengucapannya dengan cara/sistem pengucapan bahasa Indonesia, yakni: /er er i/. Dasar pemikirannya, bahwa singkatan RRI merupakan simbol budaya yang melambangkan nama yang bersifat ke-Indonesia-an; maka ia harus diucapkan atau dilafalkan dengan mengikuti kaidah bahasa Indonesia. Disarankan, bahwa simbol “RRI” yang hendak diucapkan atau dilafalkan dalam bahasa Inggris, maka terlebih dahulu dipindah polanya dalam bahasa Inggris dan menjadi “Radio of Republic of Indonesia”, baru kemudian frasa ini dilafalkan dalam bahasa Inggris.

2. Penyebutan (penulisan) alamat bersituasi Indonesia dalam tindak bahasa dengan menggunakan bahasa Inggris. Penyebutan (penulisan) alamat harus mengikuti kaidah bahasa Indonesia bukan kaidah bahasa Inggris, seperti terlihat pada kalimat: “He lives in Jalan A. Yani”, bukan “He lives in A.Yani Street, seperti dijumpai dalam tulisan mahasiswa Program Studi Pendidikan Bahasa Inggris semester awal. Alasannya, bahwa frasa Jalan A. Yani mengacu pada sebuah nama sehingga kata jalan pada frasa tidak boleh diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris.

3. Penggunaan unsur asing, seperti terlihat dalam kalimat “Product kita tidak kalah dengan product luar negeri,” seperti terdengar pada acara dialog di televisi. (Kata product dilafalkan dalam bahasa Inggris). Fenomena berbahasa ini juga tidak dibenarkan. Alasannya, bahwa kata asing itu sudah memiliki padanannya dalam bahasa Indonesia yakni: hasil atau barang hasil produksi. Disarankan, bahwa kata product hendaknya dicarikan bentuk padanannya dalam bahasa Indonesia.

4. Masuknya bahasa atau dialek daerah ke dalam tuturan bahasa Indonesia misalnya: penggunaan bentuk sapaan elo, gue, gua, kata kerja pasif disamperin, dibuntutin, dibantuin, dan sebagainya, seperti banyak didengar lewat radio-radio stasiun Banjarmasin. Disarankan, seperti halnya kata product di atas, bahwa sepanjang kata-kata itu masih ada padanannya, hendaknya penutur menggunakan kata-kata dalam bahasa Indonesia.

Kedwibahasaan
Kalau kita melihat atau mendengar seseorang memakai dua bahasa atau lebih dalam pergaulannya dengan orang lain, kita dapat mengatakan bahwa dia berdwibahasa atau bermultibahasa, dalam arti dia melakukan kedwibahasaan atau kemultibahasaan atau keanekabahasaan. Ada sejumlah ilmuwan bahasa berpendapat bahwa penggunaan lebih dari satu bahasa semacam itu diacu dengan satu istilah, yakni kedwibahasaan atau bilingualisme. Kata bilingualisme secara leksikal berarti penggunaan dua bahasa. Kita ikuti pendapat-pendapat para ahli.
Kedwibahasaan dibatasi oleh Bloomfield sebagai penggunaan dua bahasa yang sama baiknya antara bahasa ibu (asli) dan bahasa kedua. Dengan demikian, pengertian kedwibahasaan semacam ini menyaran pada kelancaran dan ketepatan yang sama seperti penggunaan bahasa oleh penutur asli dari setiap bahasa itu.
Bila kita beranjak dari gagasan Bloomfield tentang kedwibahasaan, lebih jauh kita dapat ikuti penjelasannya dalam buku yang berjudul Language yang di dalamnya, antara lain, dia menyatakan sebagai berikut:
In the extreme case of foreign-language learning the speaker becomes so proficient as to be indistinguishable from the native speaker around him. This happens occassionally in adult shifs of language and frequently in the childhood shift ….. In this cases where this perfect foreign-language learning is not accompanied by loss of the native-language, it results in bilingualism, native-like control of two languages (Bloomfield, 1935:56).

Dengan demikian, menurut Bloomfield, belajar bahasa asing yang sempurna tanpa diikuti oleh hilangnya bahasa asli akan terjadi ‘native-like control of two languages’. Namun demikian, penggunaan dua bahasa atau lebih akan melibatkan latar kontal sosial budaya. Pada hakikatnya, kontak bahasa adalah salah satu aspek dari kontak kebudayaan, sedangkan pengacauan kaidah, alih kode maupun campur kode itu merupan segi dari difusi dan akulturasi budaya. Lebih lanjut, dalam kaitan ini, Weinreich menjelaskan sebagai berikut.

In a great majority of contact between groups speaking different mother tongues, the groups constitute, at the same time, distinct ethnic or cultural communities. Such contact entails biculturalism (participation in two cultures) as well as bilingualism, diffusion of cultural traits as well as of linguistic elements (1968:5 dan 89).
Atas dasar pendapat dari dua ahli bahasa di atas, dapat dikatakan bahwa bagaimanapun sempurnanya penguasaan dua bahasa atau lebih oleh seseorang, bila dua bahasa atau lebih berkontak, yakni: bahasa-bahasa itu digunakan oleh orang yang sama secara bergantian, maka unsur-unsur bahasa lain atau asing itu dapat saja muncul dalam tuturan orang tersebut.
Penggunaan bahasa yang melibatkan unsur-unsur atau kaidah-kaidah bahasa lain dapat ditanggapi lewat dua perspektif: linguistik dan sosiolinguistik/sosiologi bahasa.

Interferensi dari Perspektif Linguistik
Seorang dwibahasawan yang menyampaikan pesan lewat bahasa kepada orang lain, perjalanan pesan itu terhambat oleh dua faktor. Faktor yang pertama adalah beberapa kaidah bahasa yang dikenalnya, yang tentunya berbeda satu dengan yang lainnya: mampukah dia membedakan dan memilah-milahkan setiap kaidah itu, sehingga ketika dia menggunakan salah satu bahasa yang dikenal, kaidah bahasa yang lain tidak mengganggu? Jika dia tidak mampu, maka sementara dia menggunakan salah satu bahasa yang dikenalnya, kaidah bahasa yang lain dapat saja muncul dalam tuturannya. Terjadilah interferensi (Soetomo, 1985).
Penggunaan bahasa seperti digambarkan di atas dapat ditanggapi dari sudut pandang bahasa apa yang dominan digunakan dalam suatu tindak berbahasa , apakah bahasa Indonesia atau bahasa Inggris? Bila bahasa yang dominan itu adalah bahasa Indonesia, maka bahasa Indonesia terkena interferensi (interference) dari (kaidah) bahasa Inggris. Dan, bila bahasa yang dominan itu adalah bahasa Inggris, maka bahasa Inggris terkena interferensi dari (kaidah) bahasa Indonesia. Interferensi menyaran pada penggunaan unsur atau kaidah dari bahasa tertentu dalam tuturan bahasa lain.
Fenomena interferensi sebenarnya telah banyak dibicarakan orang. Yus Rusyana, misalnya, telah menyusun disertasi dengan mengangkat masalah interferensi morfologi pada tahun 1975. Beberapa dosen dan mahasiswa Fakultas Sastra Universitas Diponegoro Semarang juga pernah mengadakan penelitian atau menyusun karya tulis dengan mengangkat masalah interferensi, baik interferensi fonemis, morfologis maupun sintaktis.
Yus Rusyana (1975) menyusun disertasi dengan judul Interferensi Morfologi pada Penggunaan Bahasa Indonesia oleh Anak-anak yang Berbahasa Pertama Bahasa Sunda Murid Sekolah Dasar Di Daerah Propinsi Jawa Barat. Kajian interferensi oleh Yus Rusyana ini jelas dilakukan dalam perspektif linguistik, sebab morfologi merupakan salah satu cabang linguistik atas dasar sistem bahasa.
Mengapa penggunaan bahasa Indonesia oleh anak-anak sekolah dasar itu mendapat “gangguan” dari unsur-unsur atau kaidah-kaidah bahasa Sunda? Jawabannya adalah bahwa pada taraf belajar bahasa Indonesia, anak-anak itu telah menguasai bahasa pertama (bahasa ibu) bahasa Sunda. Kebiasaan berbahasa Sunda itu telah tertanam kuat dalam diri mereka, sehingga ketika mereka berbahasa dengan bahasa Indonesia dapat saja unsur-unsur (baik fonetis/fonemis, morfologis, sintaktis maupun semantis) dari bahasa Sunda masuk ke dalam tuturan bahasa Indonesia mereka.
Dengan demikian, interferensi itu dapat ditanggapi dari sudut pandang kompetensi berbahasa. Kompetensi berbahasa ini menyaran pada kemampuan seseorang penutur untuk memilah dan memilih kaidah-kaidah bahasa tertentu dari kaidah-kaidah bahasa yang lain. Interferensi dapat dikatakan sebagai fenomena bahasa yang timbul akibat pengaruh bahasa tertentu. Karena seseorang, misalnya, tidak mampu memilih dan memilah kaidah bahasa yang satu dari bahasa yang lainnya, maka tuturannya dengan suatu bahasa akan terkena interferensi dari salah satu kaidah bahasa-(bahasa) yang dikuasainya. Artinya, sejumlah unsur bahasa yang berbeda masuk ke dalam tuturannya dalam bahasa tertentu. Misalnya, ketika anak-anak yang bahasa pertamanya bahasa Sunda berbahasa Indonesia, unsur-unsur bahasa Sunda masuk dalam tuturan bahasa Indonesia-nya. Atau, ketika seseorang berbahasa Inggris, unsur-unsur atau kaidah-kaidah bahasa Indonesia masuk ke dalam tuturan bahasa Inggris-nya.
Jika masuknya unsur-unsur dari bahasa lain ke tuturan dalam bahasa tertentu dapat ditanggapi dari perspektif linguistik, maka hal itu dikategorikan dalam bentuk kesalahan berbahasa. Titik berat atau fokus perhatian pada kesalahan berbahasa dalam perspektif ilmu bahasa adalah pada bahasa penerima yang mendapat ‘gangguan’ dari bahasa lain. Telaah dengan perspektif ini mengacu pada komponen-komponen bahasa (bunyi, mofem, kata, frasa, kalimat, dan makna).

Hambatan Kultural dalam Berbahasa
Faktor yang kedua adalah faktor yang berasal dari pertimbangan komunikasi. Bahasa digunakan manusia untuk alat komunikasi dalam upayanya berinteraksi dengan sesamanya. Dalam kenyataannya, dia tidak bebas sama sekali. Ada seperangkat peraturan berbahasa yang telah disepakati oleh masyarakat di mana dia hidup dan bergaul dengan anggota-anggota lain sesuai dengan tata-nilai yang menjadi pedoman mereka dalam upayanya berinteraksi dengan sesamanya. Dalam kenyataannya, dia tidak bebas sama sekali. Ada seperangkat peraturan berbahasa yang telah disepakati oleh masyarakat di mana dia hidup dan bergaul dengan anggota-anggota lain sesuai dengan tata-nilai yang menjadi pedoman mereka. Pertimbangan komunikasi ini menentukan apakah dia akan bertutur dengan tunggal-bahasa, melakukan interferensi, atau alih-kode/campur kode (Soetomo, 1985).
Interferensi dan alih kode bahkan campur kode dapat dilihat dari dua contoh kalimat berikut:
(1) Nuwun sewu, saya bisa mengganggu sebentar?
(2) Ulun mencari piyan di kampus kemarin, piyan sudah bulikan.
Andaikan saja, baik kalimat (1) maupun (2) diungkapkan dalam speech act berbahasa Indonesia, maka dengan demikian bahasa Indonesia sang penuturnya mendapat ‘gangguan’ dari bahasa Jawa untuk kalimat (1) dan bahasa Banjar untuk kalimat (2). Ini berarti bahasa Indonesia kedua penutur itu mendapat interferensi dari bahasa Jawa atau Banjar. Jadi, gejala interferensi kita lihat dari bahasa penerima (dalam hal ini: bahasa Indonesia). Bila, baik penggunaan bahasa Jawa dan bahasa Indonesia atau bahasa Banjar dan bahasa Indonesia kita lihat sebagai penggunaan dua bahasa secara berselang-seling, maka berarti kita menemukan gejala alih kode atau campur kode.
Andaikan saja lagi, bahwa kedua penutur tersebut telah menjadi dwibahasawan-dwibahasawan seperti yang disarankan oleh Bloomfield, yakni yang kedwibahasaannya memenuhi kriteria “native-like control of two languages”. Penutur pertama, misalnya, memiliki kemampuan dan penguasaan terhadap baik bahasa Jawa maupun bahasa Indonesia dengan sama baiknya, sama kelancarannya, dan sama akurasinya, dan demikian juga penutur yang kedua. Pendek kata, kedua penutur ini tidak memiliki persoalan kebahasaan. Dengan demikian, ‘penyimpangan’ dalam berbahasa Indonesia itu bukan akibat ketidakmampuan mereka menggunakan bahasa Indonesia, tetapi ia merupakan akibat dari faktor sosial budaya yang melingkungi penutur-penutur tersebut.
Jika dikatakan bahwa bahasa merupakan sistem simbol atau tata lambang, maka ia dapat mengacu tata lambing konstitusi, kognisi, evaluasi dan ekspresi. Tata lambang konstitusi adalah tata lambang yang bertalian dengan kepercayaan manusia terhadap Tuhan yang menentukan hidup dan kehidupan manusia atau terhadap kekuatan supernatural di luar kekuatan manusia. Tata lambang kognisi adalah tata lambing yang dihasilkan manusia dalam upayanya untuk memperoleh pengetahuan terhadap segala sesuatu di lingkungannya. Tata lambang evaluasi adalah tata lambang yang bertalian dengan nilai baik-buruk, betul-salah, pantas-tak pantas dan sebagainya. Tata lambang eskpresi adalah tata lambang untuk mengungkapkan perasaan atau emosi manusia (Soetomo, 1985).
Sebagaimana diketahui bahwa bahasa dan budaya merupakan dua hal yang tidak dapat dipisahkan satu dengan yang lainnya. Hal ini karena bahasa merupakan salah satu unsur budaya, sedangkan budaya itu sendiri adalah sesuatu yang sebagiannya diformulasikan dalam bentuk bahasa.
Budaya memberikan pedoman bagi masyarakat yang memilikinya. Ia mengajarkan bagaimana manusia harus bertingkah laku, termasuk bertingkah laku dalam berbahasa. Sebagian tata cara bertingkah laku itu dapat diungkapkan dengan bahasa. Jadi, di sini terdapat kesulitan untuk membedakan atau memisahkan bahasa dari budaya atau budaya dari bahasa.
Menurut teori Parsons (dalam Soetomo, 1985) tingkah laku (berbahasa) manusia telah diatur oleh human action system. Sistem tindak manusia ini memiliki empat sub-sistem: budaya, sosial, kepribadian, dan tingkah laku manusia. Karena nilai-nilai yang terkandung dalam sistem itu telah tertanam kuat pada diri seorang penutur bahasa (Jawa, misalnya), maka dapat saja dia terhambat oleh kultur Jawa-nya ketika dia berbahasa Indonesia.
Sebagai contoh, dalam suatu interaksi verbal antara dua orang yang dilakukan dalam bahasa Indonesia, tiba-tiba penutur A menyelipkan beberapa buah kata asing (non bahasa Indonesia) dalam tuturannya. Tingkah laku berbahasa ini dapat dinilai berdasarkan sumber-sumber penyebabnya. Masuknya unsur asing ke dalam tuturan A tadi dapat disebabkan oleh kebiasaan atau kemudahan pengucapan semata. Di sini, (sub) sistem tingkah laku adalah penyebab masuknya unsur asing itu dalam tuturan A tersebut.
Tetapi, masuknya unsur asing itu dapat saja disengaja oleh A sebagai upaya untuk memperlihatkan perasaan (sikap, motivasi, pengalaman dan sebagainya) kepada penutur B. Dalam hal ini (sub) sistem kepribadian penutur adalah penyebab penggunaan unsur asing dalam tuturan bahasa Indonesia yang disampaikan oleh A tersebut.
(Sub) sistem sosial dapat pula menjadi sumber hambatan, bila penutur A tadi menonjolkan status dan peranannya dalam interaksi verbal itu. Umpamanya, seorang pengacara ingin menyelipkan register hukum dalam tuturan bahasa Indonesia-nya akan memperingatkan lawan tuturnya, B, untuk selalu sadar akan posisi A maupun posisinya sendiri dalam hubungan peran itu.
(Sub) sistem budaya (dalam kaitan dengan bahasa sebagai tata lambang: konstitusi, kognisi, evaluasi, dan ekspresi, sebagaimana terurai di atas) dapat menjadi hambatan dalam berbahasa. Oleh karena suatu komunitas tutur kebetulan mengangkat bahasa daerah atau asing tertentu lebih tinggi nilainya daripada bahasa Indonesia karena mampu mengungkapkan konsep atau ide secara lebih tepat dan teliti, maka penyelipan unsur-unsur bahasa daerah atau asing dalam tuturan bahasa Indonesia-nya akan dianggap orang lebih baik.
Hambatan kultural yang lain dapat dilihat, misalnya, dari kasus tindak berbahasa (speech act) yang terjadi antara penutur dari suku Sunda dan Banjar. Penutur bahasa Sunda yang tentu saja berlatar belakang bahasa Sunda, artinya dia merupakan dwibahasawan Sunda-Indonesia. Sementara, penutur bahasa Banjar yang tentu saja berlatar belakang bahasa Banjar, artinya dia merupakan dwibahasawan Banjar-Indonesia. Kedua bahasa daerah ini sama-sama memiliki kata bujur. Kata bujur dalam bahasa Sunda berarti pantat dan harus ditabukan, dalam arti tidak dapat diucapkan di sembarang tempat (misalnya, di hadapan orang banyak). Sementara kata bujur dalam konteks bahasa Banjar berkonotasi baik. Hambatan kultural terjadi bila penutur yang berlatar belakang budaya / bahasa Sunda mendengar atau menggunakan kata bujur, walaupun sekarang dia telah memahami arti kata bujur dalam konsep bahasa Banjar, namun tetap saja dia merasa berdosa bila dia mengucapkan kata tersebut karena ini berarti melanggar aturan atau nilai dari kulturnya sendiri.
Kata sare, dahar (misalnya) dalam konsep bahasa Jawa tidak dapat dipakai secara sembarangan. Kata-kata itu harus digunakan sesuai dengan peserta tutur, siapa penuturnya dan siapa pula lawan tuturnya. Untuk menyapa atau membicarakan orang yang lebih tua, kata-kata itu dapat saja dipakai, namun tidak dapat dipakai untuk membicarakan diri sendiri atau anak-anak kecil. Kalimat ‘Kulo dahar rumiyen’ adalah contoh kalimat yang tidak dibenarkan oleh kultur Jawa karena kata ‘kulo’ tidak boleh ditinggikan (dengan menggunakan kata ‘dahar’). Penggunaan yang benar, contohnya, adalah ‘Bapak dahar’ atau ‘Monggo dahar rumiyen’. Kedua kalimat ini digunakan untuk membicarakan atau menyapa orang lain yang lebih tua atau lebih tinggi derajat sosialnya.

Speech Act dalam Situasi Keanekabahasaan
Penggunaan bahasa dalam situasi keanekabahasaan atau multilingualisme telah banyak mendapat perhatian dari ahli bahasa. Fishman, misalnya, mengkaitkan penggunaan bahasa semacam itu dengan Who speaks What language to Whom and When (1972:244). Sementara Pride dan Holmes mengatakan bahwa speech act yang terjadi pada masyarakat multilingual akan dipengaruhi oleh sejumlah faktor non-kebahasaan seperti: partisipan, topik pembicaraan, setting, jalur, suasana dan maksud (1972:35)
Gagasan dari kedua ahli itu sebenarnya mengandung maksud yang mirip. Kemiripan itu dapat diilustrasikan sebagai berikut. Ungkapan who speaks (penutur) dan to whom (lawan tutur) menyaran pada orang yang melakukan speech act; keduanya disebut partisipan. What language menyaran pada pemilihan bahasa yang dilakukan oleh partisipan. Pemilihan bahasa berkaitan dengan topik pembicaraan. Artinya, seorang partisipan memilih bahasa tertentu (dari sejumlah bahasa yang dikuasainya) karena topik pembicaraannya lebih tepat diungkapkan lewat bahasa itu. Pemilihan bahasa juga dipengaruhi oleh waktu dan suasana (Fishman menyebut when) dan setting. (Menurut Pride dan Holmes, setting menyaran pada waktu dan tempat).
Penggunaan bahasa-bahasa (setidak-tidaknya dua bahasa) secara berselang-seling dapat ditanggapi dari perspektif sosiolinguistik/sosiologi bahasa. Penggunaan dua bahasa atau lebih (gandabahasa atau multibahasa) secara berselang seling semacam ini menimbulkan fenomena alih-kode. Menurut Istiati Soetomo (1985), tindak berbahasa yang ideal adalah bahwa bila seseorang berbahasa, maka bahasa yang digunakan adalah satu bahasa (dari sekian bahasa yang dia kenal dan kuasai) yang baik dan benar. Durdje Durasid (1990) menyatakan bahwa berbahasa yang baik adalah berbahasa yang mengandung nilai rasa yang tepat dan sesuai dengan situasi penggunaannya, sedangkan berbahasa yang benar adalah berbahasa yang secara cermat mengikuti kaidah-kaidah yang berlaku. Ini berarti bahwa bila seseorang berbahasa dalam situasi tertentu, dengan menggunakan bahasa tertentu (bahasa Indonesia, misalnya) maka hendaknya unsur-unsur atau kaidah-kaidah dan sejenisnya dari bahasa-bahasa lain yang dikuasainya tidak dimasukkan dalam tuturan bahasa Indonesia-nya. Bila dalam situasi lain, dia memanfaatkan bahasa lain (bahasa daerah), maka hendaknya bahasa daerah itu tidak terselepi oleh simbol-simbol atau kaidah-kaidah dari bahasa-bahasa lain.
Dalam perspektif sosiolinguistik/sosiologi bahasa ini, fenomena alih kode dilihat dari pemakai bahasa sebagai makhluk sosial yang hidup dalam masyarakat yang berbudaya. Dalam kaitan ini, seseorang yang melakukan alih kode (mungkin berwujud alih bahasa, alih dialek, alih register, alih gaya, alih nada dan sebagainya) bukan berarti dia tidak mampu berbahasa dengan salah satu bahasa dari bahasa-bahasa yang dikuasainya. Bahasa digunakan oleh manusia untuk alat komunikasi dalam upayanya berinteraksi dengan sesamanya. Dalam kenyataannya, dia tidak bebas sama sekali. Sebab, ada seperangkat peraturan berbahasa yang telah disepakati oleh masyarakat di mana dia hidup dan bergaul dengan anggota-anggota masyarakat lain sesuai dengan tata nilai budaya yang menjadi pedoman hidup mereka. Dia “harus” melakukan alih kode lantaran nilai budaya masyarakatnya, misalnya, “menghendaki” hal itu.

Alih Kode oleh Penyiar Radio
Menyikapi penggunaan bahasa Indonesia di radio, khususnya radio swasta, di mana sejumlah penyiarnya seringkali melakukan alih kode (ke dialek Betawi) atau menyilipkan istilah-istilah/kata-kata bahasa Inggris, hendaknya kita tidak serta merta menyatakan bahwa tindak berbahasa itu tidak benar dan penuturnya tidak mampu berbahasa Indonesia secara baik dan benar yang cenderung untuk mengangkat prestise-nya dengan cara menggunakan unsur-unsur bahasa selain bahasa Indonesia. Banyak faktor yang menyebabkan yang bersangkutan berbahasa seperti itu.
Seorang penyiar radio menyelipkan dialek Betawi, misalnya, karena, mungkin, khalayak pendengarnya menghendaki dialek itu. Sebab, mungkin, dialek Betawi dianggap berkesesuaian dengan selera pendengarnya. Dalam hal ini faktor pendengar menjadi penyebabnya, yakni penggunaan atau pemilihan dialek tertentu dilakukan untuk memenuhi ‘tuntutan’ pendengarnya..
Bila dilihat dari sudut penyiarnya, mungkin, yang bersangkutan ingin mengidentifikasikan diri sebagai penutur berprestise tinggi seperti layaknya para selebritis di Jakarta. Dengan menggunakan dialek Betawi, lalu dia berkeyakinan bahwa prestise-nya akan naik maka faktor penyebabnya adalah motivasi, yakni motivasi dalam rangka untuk mencapai prestise melalui penggunaan bahasa (dialek) tertentu.
Mungkin saja, alih bahasa atau dialek itu disebabkan oleh faktor-faktor lain, misalnya, yang berkaitan dengan sosial budaya (hubungan status-peranan sosial, sistem nilai dan sebagainya ) dari masyarakat tertentu. Seorang penyiar yang menyelipkan unsur-unsur dari bahasa daerah, misalnya: ulun, piyan (bahasa Banjar), dan nuwun sewu, semonggo, sugeng midangetakan (bahasa Jawa) yang memancarkan konotasi hormat, hendaknya kita pahami sebagai tindak berbahasa yang dilandasi oleh “keharusan social-budaya” di mana penutur itu harus berlaku hormat terhadap para pendengar pemilik bahasa itu (faktor sosial budaya).

Penyiar Radio dalam Pembinaan Bahasa Indonesia
Di samping masuknya unsur-unsur bahasa asing dan daerah dalam tuturan bahasa Indonesia, telah cukup lama dikenal dan digunakan istilah prokem. Prokem adalah semacam ‘bahasa’ yang biasanya dipakai di lingkungan remaja dan orang-orang luar terkadang sulit memahaminya, sebab dalaam kode (yang berupa prokem) itu tersembunyi “rahasia”. Kata bapak diganti bokap; ibu diganti nyokap. Sejumlah kata-kata diucapkan terbalik: Arek Malang diucapkan kere ngalam, pulang menjadi ngalup. Sejumlah singkatan digunakan untuk menghindari ketabuhan atau kesan jorok bila diperdengarkan. Penyiar kita tak jarang menggunakan istilah-istilah semacam itu dalam kepenyiarannya.
Dalam kaitan ini, para penyiar radio sangat penting peranannya dalam pembinaan bahasa Indonesia, di atas peran keluarga, para guru, khususnya guru bahasa Indonesia. Hal ini disebabkan oleh kenyataan bahwa tindak bahasa (speech act)-nya dapat didengar oleh khalayak yang sangat luas. Dalam kepenyiarannya yang dilakukan dalam bahasa Indonesia, seorang penyiar radio hendaknya tidak ikut-ikutan untuk menggunakan istilah-istilah atau dialek daerah tertentu yang justru “merusak” bahasa Indonesia, kecuali jika siarannya dilakukan dalam bahasa daerah atau dialek daerah tertentu, atau bahkan dalam bahasa asing.
Masalah bahasa Indonesia bukan hanya masalah guru atau dosen dan pakar bahasa, akan tetapi ia menjadi masalah seluruh bangsa Indonesia. Bahasa Indonesia akan lebih mantap, bila dalam perkembangan dan pertumbuhannya terus menerus dibina, tidak dibiarkan tumbuh liar. Bahasa Indonesia yang jauh sebelum negara kita merdeka, sudah diikrarkaan oleh para pemuda waktu itu sebagai bahasa persatuan, suatu bahasa yang mampu mempersatukan berbagai macam suku baik sebelum Indonesia merdeka maupun setelah ia merdeka. Bahasa Indonesia sejak adanya sumpah pemuda itu terus mengalami perkembangan dan kini sudah semakin mantap. Kesemakinmantapan bahasa Indonesia itu tidak lain karena para pakar bahasa kita berupaya terus menerus untuk menyempurnakan bahasa Indonesia.
Maka dari itu, agar bahasa kita, bahasa Indonesia tetap terbina maka para penyiar radio kita yang banyak berkecimpung dalam penggunaan bahasa Indonesia (di samping para guru, khususnya guru-guru bahasa dan pakar bahasa Indonesia) juga mempunyai tanggung jawab yang tidak enteng untuk membina bahasa Indonesia yang baik dan benar. Dalam kegiatan kepenyiaran mereka, para penyiar juga harus ikut memasyarakatkan bahasa Indonesia yang baik dan benar kepada para pendengarnya.

Penutup
Dengan demikian, pembinaan bahasa Indonesia yang baik dan benar bukan hanya menjadi tanggung jawab keluarga, guru-guru khususnya guru-guru bahasa Indonesia di sekolah, tokoh-tokoh masyarakat di daerah dan pusat akan tetapi juga menjadi tanggung jawab para penyiar radio pemerintah maupun swasta. Atau dengan perkataan lain, peranan penyiar dalam pembinaan bahasa Indonesia adalah sangat besar. Untuk itu, peranan itu hendaknya betul-betul dimainkan oleh kawan-kawan penyiar radio. Wallahua’lam.

DAFTAR PUSTAKA
Durdje Durasid,1990.Pengembangan Materi Penelitian dalam Bidang Bahasa. Banjarmasin: Puslit Unlam
Fatchul Mu’in. 1993. Pembinaan Bahasa Indonesia dalam Keluarga. (Makalah). Banjarmasin : Jurusan Pendidikan Bahasa dan Seni FKIP Unlam.
Mackey, William F.,. “The Description of Bilingualism”. dalam Fishman ed., 1972. Readings in The Sociology of Language.
Poedjosoedarmo, Soepomo. 1975. Kode dan Alih Kode. Yogyakarta: Balai Penelitian Bahasa
Ramelan, l984. Introduction to Linguistics for Students of English in Indonesia. Semarang : IKIP.
Soetomo, Istiati. 1985. Pokok-Pokok Pikiran tentang Multilungualisme dalam Sastra.(Makalah Seminar). Semarang : Fakultas Sastra Undip.
Trudgil, Peter. 1974. Sociolinguistics: An Introduction. Middlesex, England : Penguin Books.

BAHASA DAN BUDAYA JAWA

Oleh: Fatchul Mu’in
Ketika bincang-bincang seputar penyusunan buku kenangan purnatugas Prof. M.P. Lambut, Ersis menyatakan siap mengusahakan buku hingga menjadi buku siap luncur. Atas sejumlah pertimbangan, usulan dan sejenisnya dari kawan-kawan, penanganan buku kenangan untuk Lambut olehnya tidak jadi dan selanjutnya dikembalikan kepada penggagas semula, Jarkasi dkk. Kala itu, Ersis — dengan style-nya yang self-confident– menyanggupkan diri untuk menangani buku kenangan bagi Prof. Fudiat bila beliau pensiun. Saya yakin dan percaya bahwa bagi Ersis penanganan buku semacam itu merupakan hal “kecil”, sebab hal-hal “besar” seperti –yang pernah dia sebutkan– Suplemen Lustrum VII IKIP Bandung.
Mungkin, dalam benak Ersis bahwa Prof. Fudiat masih lama pensiunnya. Jadi, dia bisa santai-santai. Rupanya keinginan untuk bersantai ria bagi Ersis “pupus”, setelah keesokan harinya ada berita bahwa Prof. Fudiat meninggal dunia. Ketika kami sama-sama berkumpul waktu melayat almarhum, secara spontan kami “menagih janji” kepada Ersis yang telah sanggup menjadi chief editor dalam penanganan buku persembahan bagi Prof. Fudiat. Ersis tampaknya tak ingin gagal; dia ingin tetap didukung kawan-kawan. Makanya, dalam upaya pengumpulan artikel, Ersis –yang biasanya berbicara meledak-ledak, terutama terhadap saya– “terpaksa” ber-“lemah lembut” ketika mengajak kawan-kawan untuk menyumbangkan artikel.
Dalam buku persembahan untuk Pak Lambut, saya menyatakan bahwa beliau merupakan sosok profesor yang humanis. Sifat humanistik sang profesor itu, antara lain, bisa dilihat dari perilaku yang mengedepankan kebersamaan, toleran terhadap pemeluk agama yang berbeda dengan yang beliau peluk, dan menghargai manusia sebagai manusia atau memanusiakan manusia. Mungkin, karena sifat humanistiknya itu, konon, beliau pernah diminta berpidato seputar agama/pemeluk agama Kristiani di hadapan kaum muslimin di Martapura sana.
Sedangkan, dalam tulisan ini saya akan mengatakan bahwa Pak Fudiat (Almarhum) adalah sosok yang sifatnya kurang lebih sama dengan Pak Lambut. Prof. Fudiat sangat low profile, suka mengajak diskusi dan sangat dekat dengan dosen-dosen yunior. Beliau, tampaknya, tidak merasa “rugi” bila harus menyapa dosen-dosen yunior dan dosen-dosen baru sekalipun.
Di mata saya, ada bedanya antara kedua beliau ini. Bedanya adalah bahwa saya agak sungkan dan cenderung takut dengan Pak Lambut; saya tidak merasa bebas bila saya berbicara dengan Pak Lambut. Namun, lain halnya bila saya berbincang-bincang dengan Pak Fudiat; saya merasa bebas (tanpa “dihantui” perasaan sungkan) bila berhadapan dengan beliau. Ini bukan tanpa sebab. Saya tidak merasa sungkan dengan Pak Fudiat, sebab sejak awal saya bertugas di FKIP Unlam ini, saya sering diajak diskusi tentang berbagai hal tentang bahasa dan budaya Jawa. Beliau sering mengajukan pertanyaan kepada saya seputar aspek-aspek budaya Jawa. Namun, semula saya tidak tahu apakah beliau itu bertanya karena beliau tidak tahu atau ingin klarifikasi. Tetapi, yang jelas bahwa beliau senantiasa mengajukan sejumlah pertanyaan bila beliau memulai diskusi dengan saya.
Ternyata, beliau hanya ingin klarifikasi menyangkut pengetahuannya tentang bahasa Jawa dan budaya Jawa (khususnya yang menyangkut perkawinan dan kekerabatan). Dugaan saya ini didasarkan pada kenyataan bahwa segala hal yang dilontarkan beliau tentang bahasa dan budaya Jawa sama dan sebangun dengan hal-hal yang tersaji dalam Buku Pidato Pengukuan Guru Besar yang berjudul Sistem Perkawinan dan Istilah Kekerabatan pada Orang Jawa, Sunda dan Banjar (1989) yang belakangan ini saya ketemukan dan baca.
Dengan penuh semangat dan tanpa menyadari bahwa saya berhadapan dengan seorang antropolog yang tentu saja mumpuni dalam segala persoalan kebudayaan, saya mencoba menerangkan hal-hal yang diapungkan oleh beliau. Ketika saya mencoba menerangkannya, seringkali beliau menyela dan menyatakan bahwa uraian saya tentang suatu hal tidak berkesesuaian dengan harapan beliau. Saya seringkali berkeberatan terhadap gagasan beliau tentang bahasa dan budaya Jawa, karena — walau beliau seorang antropolog yang dalam kaitan dengan bahasa dan budaya Jawa sebagai pengamat—saya sendiri adalah pemakai bahasa Jawa dan “pelaku” budaya Jawa.
Barangkali, gagasan beliau tentang bahasa dan budaya Jawa itu berkenaan dengan hal-hal yang ideal sebagaimana dideskripsikan oleh seorang antropolog Amerika, Clifford Geertz, dalam bukunya The Religion of Java. Tampaknya buku inilah rujukan Prof. Fudiat dalam memahami budaya Jawa. Hal-hal yang ideal seringkali tidak berkesesuaian dengan hal-hal yang benar-benar terjadi. Penggunaan bahasa Jawa yang ideal sebagaimana dipolakan melalui budaya Jawa, sekarang, banyak mengalami pergeseran. Berkenaan dengan penggunaan bahasa Jawa yang ideal itu, kita ikuti uraian berikut.
Penggunaan Bahasa Jawa
Bahasa Jawa adalah bahasa ibu orang-orang Jawa yang tinggal, terutama di Propinsi Jawa Tengah, Daerah Istimewa Yogyakarta, dan Jawa Timur. Di daerah-daerah lain, misalnya, Banten sebelah utara, di Lampung dan daerah-daerah transmigrasi di beberapa pulau di Indonesia terdapat pula orang-orang Jawa yang berbahasa ibu bahasa Jawa. Bahasa Jawa sejak lama adalah bahasa pengantar suatu peradaban besar. Tradisi sastra tulis telah ada dan terus terpelihara, paling tidak sejak abad ke sepuluh (Poedjosoedarmo, 1979).
Seperti bahasa lain, bahasa Jawa mempunyai berbagai dialek geografi. Dialek geografi seperti dialek Banyumas, Tegal, Yogya-Solo, Surabaya, Samin, Osing dan lain-lain memiliki sub-dialeknya sendiri. Seperti masyarakat bahasa lain, dalam masyarakat Jawa orang dapat membedakan golongan orang kecil dengan golongan yang lebih tinggi hanya dengan melihat adanya ciri kebahasaan tertentu yang sering dipakai oleh golongan-golongan itu (Poedjosoedarmo, 1979).
Dalam masyarakat bahasa (speech community) dapat dipastikan terdapat aturan berbahasa yang disepakati oleh para anggotanya. Dalam pandangan Clifford Greetz aturan berbahasa itu diistilahkan sebagai Linguistic Etiquette. Dalam bahasa Indonesia istilah itu dikenal dengan etika berbahasa. Dalam masyarakat bahasa Jawa, misalnya, terdapat istilah tingkat tutur (speech levels), yaitu sistem kode penyampai rasa kesopanan yang di dalamnya terdapat unsure kosa kata tertentu, aturan sintaksis tertentu, aturan morfologi tertentu dan juga fonologi tertentu.
Tingkat tutur dalam bahasa Jawa yang umum adalah (1) Ngoko, (2) Krama Madya, dan (3) Krama Inggil. Masing-masing tingkat tutur itu memiliki kosa kata sendiri. Dengan demikian, dalam bahasa Jawa terdapat kosa kata untuk tingkat tutur ngoko, kosa kata untuk tingkat tutur krama madya, dan kosa kata untuk tingkat tutur krama inggil. Soepomo Pudjosoedarmo menambahkan bahwa kosa kata bahasa Jawa tidak hanya terbatas pada kosa kata ngoko, madya, dan krama, tetapi juga meliputi krama inggil, krama andap, dan krama desa. Kata-kata Ngoko memancarkan arti tanpa sopan santun; Krama Madya memancarkan arti sopan (konotasi hormat) tetapi tingkat kesopanannya agak setengah-setengah saja; Krama Inggil dan Krama Andap memancarkan konotasi hormat yang sangat tinggi; dan Krama Desa memancarkan konotasi hormat, tetapi di samping itu, ia menunjukkan juga bahwa pemakainya kurang mengetahui bentuk krama yang benar-benar standar (Poedjosoedarmo, 1979).
Menurut Geertz, salah satu etiket orang Jawa adalah andap asor, yakni: merendahkan diri sendiri dengan sopan dan merupakan kelakuan yang benar yang harus ditunjukkan kepada setiap orang yang kira-kira sederajat atau lebih tinggi. Selalu ada semacam kegelisahan bilamana dua orang Jawa bertemu untuk pertama kalinya, karena masing-masing menentukan tingkatan pihak lainnya agar masing-masing dapat menggunakan bentuk linguistis yang tepat dan menerapkan pola andap asor yang tepat pula. Masing-masing penutur berusaha (bersaing) untuk menempatkan dirinya pada posisi yang paling rendah. Namun, persaingan ini sebenarnya hanya bersifat pura-pura. Yang bersangkutan berpura-pura merendah, namun sebenarnya ia bermaksud agar dirinya ditempatkan pada posisi yang tinggi (sesuai dengan posisi yang disandangnya).
Mereka biasanya memakai tingkat tutur krama antara satu dengan yang lainnya, dan mereka tidak memakai tingkat tutur ngoko. Penggunaan tingkat tutur krama ini dimaksudkan agar yang bersangkutan dapat melakukan sikap andap asor dan pada saat yang bersamaan dia menghormati orang yang tua umurnya, menghargai orang yang baru saja dikenal atau belum dikenal.
Tingkat tutur Krama Madya dan Krama Inggil juga digunakan untuk menghormati orang-orang yang berkedudukan atau berstatus lebih tinggi. Kedudukan atau status ditentukan oleh banyak hal, misalnya: kekayaan, keturunan, pendidikan, pekerjaan, usia, keluarga dan kebangsaan. Untuk menyapa seseorang yang lebih rendah status sosialnya atau seseorang yang lebih muda dari dirinya sendiri atau seseorang yang telah menjadi kawan akrab, penutur dapat menggunakan tingkat tutur ngoko. Dalam kaitan ini, Geertz mencontohkan kalimat yang dalam bahasa Indonesia berarti “Dari mana anda?”. Bila kalimat itu dinyatakan dalam tutur ngoko akan berbunyi “Kowe mau saka endi? dan dalam tingkat tutur krama “Panjenengan wau saking tindak pundi?.
Menurut Prof. Fudiat, –dalam hubungan kekerabatan– anak terhadap orang tuanya, cucu terhadap kakek/neneknya, menantu terhadap mertuanya, antar besan, kemanakan terhadap paman/bibinya, diwajibkan menggunakan bahasa Jawa dengan tingkat tutur krama; sementara adik terhadap kakaknya diharapkan menggunakan bahasa Jawa dengan tingkat tutur krama, tetapi bukan suatu keharusan. Sedangkan, pihak-pihak yang merupakan kebalikan dari mereka yang harus ber-krama (kecuali antara besan) diperbolehkan menggunakan tingkat tutur ngoko bila berbicara dengan mereka, yakni: orang tua terhadap anak, kakak terhadap adiknya, paman/bibi terhadap kemanakannya.
Dalam pandangan saya, penggunaan bahasa Jawa telah banyak mengalami pergeseran dari penggunaan yang ideal sebagaimana dilukiskan oleh seorang antropolog Clifford Geertz, yang dijadikan referensi Prof. Fudiat ketika mendiskusikan penggunaan bahasa Jawa. Pergeseran yang saya amati, misalnya, dalam penggunaan bahasa Jawa atas dasar pola hubungan sosial. Bila dikatakan bahwa tingkat tutur krama (madya dan inggil) digunakan seseorang penutur yang lebih muda atau lebih rendah derajat sosialnya ketimbang lawan tuturnya, dalam upayanya untuk ber-andap asor dan menghormat lawan tuturnya, pernyataan ini tidak sepenuhnya benar. Karena, untuk konteks sekarang banyak anak-anak tidak ber-krama terhadap bapak/simbok, simbah, pak de/pak lik, mbok de/mbok lik, kakang/mbak yu, dan tetangga-tetangga mereka yang –bila dilihat dari segi umur–jelas lebih tua dari mereka. Memang, sebagian dari mereka –yang pernah saya amati—menggunakan pola seperti itu. Namun, sejumlah yang lain menggunakan bentuk-bentuk campuran (ngoko dan krama). Hal ini dapat kita lihat dalam ungkapan “Sampeyan mau saka endi?”.
Dalam kehidupan masyarakat yang lebih luas, penggunaan bahasa Jawa tingkat tutur krama oleh anak-anak muda dan/atau orang-orang dewasa dialamatkan kepada orang-orang tertentu (misalnya: tokoh agama atau tokoh masyarakat, Lurah dan anak buahnya, Camat dan anak buahnya). Itu pun, di sana sini masih ada selipan unsur-unsur dari bahasa Indonesia atau bahasa lain. Dalam situasi formal (khutbah, ceramah, pidato, kampanye politik dan sejenisnya), kendati pembicaranya adalah tokoh agama, tokoh masyarakat, Lurah, Camat dan Juru Kampanye dan sebagainya, tingkat tutur krama seringkali digunakan bila audience-nya berasal dari berbagai kalangan. Namun, lagi-lagi, tuturan mereka tidak melulu dalam bahasa Jawa dengan tingkat tutur krama (madya atau inggil), tetapi “campur tingkat tutur” (istilah bakunya, campur kode atau code-mixing, sebab tingkat tutur dianggap suatu kode) dengan selipan unsur bahasa Indonesia, Arab, dan Inggris.
Penggunaan bahasa Jawa dengan tingkat tutur tertinggi (krama inggil) masih terlihat pada acara perkawinan oleh masyarakat Jawa Tengah dan Yogyakarta. Di luar kedua daerah itu, dalam acara serupa, penggunaan bahasa Jawa dengan tingkat tutur krama inggil jarang ditemukan. Tak jarang ditemukan penggunaan bahasa Jawa dengan berbagai tingkat tutur dan selipan unsur-unsur bahasa-bahasa lain.
Pendek kata, penggunaan bahasa Jawa yang memiliki sejumlah tingkat tutur itu telah banyak mengalami pergeseran dari penggunaannya yang ideal. Sejumlah orang bertutur dengan tingkat ngoko padahal semestinya dengan tingkat tutur krama. Celakanya lagi, dalam pandangan saya, penguasaan tingkat tutur krama (madya dan inggil) pada kalangan kawula muda dalam kondisi memprihatikan (untuk tidak mengatakan “jelek”). Tampaknya, mereka kurang kompetensinya dalam bahasa Jawa, khususnya tingkat tutur krama, yang memancarkan konotasi hormat itu. Sehingga, performansi dalam bahasa itu–seperti saya katakana di atas—memprihatinkan.
Yang lebih memprihatinkan lagi, –mungkin menganggap bahasa Jawa sebagai bahasa “tradisional” dan biar dianggap sebagai orang-orang yang modern, educated — ada sejumlah orang tua di kampung tempat kelahiran saya membiasakan anak-anak mereka menggunakan bahasa Indonesia –dengan Jawa mereka yang medok–, padahal mereka hidup di lingkungan masyarakat bahasa (speech community) bahasa Jawa. Mereka tampak begitu bangga ketika memperhatikan anak-anak mereka berbahasa Indonesia. Hal yang demikian, di samping tidak mendidik anak-anak untuk mampu berbahasa Jawa, menyusahkan mereka dalam bergaul dengan sesama mereka, tetapi juga “membutakan” mereka terhadap budaya yang terpancar dari bahasa Jawa itu sendiri, seperti adap asor, dan unggah-ungguh. Anak-anak yang hidup dan bergaul dalam masyarakat tutur bahasa Jawa, ajarilah — atau jika tidak–biarkanlah mereka berbahasa dan berbudaya Jawa.
Biarlah anak-anak berbahasa dengan bahasa yang digunakan oleh masyarakat bahasa setempat. Kedua anak saya, Galuh dan Galih, tidak saya paksakan memakai bahasa Jawa atau bahasa Indonesia. Karena mereka hidup dan bergaul dalam masyarakat tutur bahasa Banjar, saya biarkan saja mereka berbahasa dan berbudaya Banjar. Tak perlu repot-repotlah. Kan ada pepatah: Di situ bumi dipijak, di situ juga langit dijunjung.
Budaya Jawa
Di samping masalah seputar bahasa Jawa, Prof. Fudiat mengajukan sejumlah pertanyaan yang masih saya ingat, antara lain, berkenaan dengan sikap-sikap yang diajarkan oleh sistem budaya Jawa, misalnya: Ngono yo ngono, nanging mbok aja ngono, tega larane ora tega patine, rame ing gawe sepi ing pamrih, narimo ing pandum, sumarah. Berkenaan dengan nafsu, beliau menanyakan tentang tiga nafsu yang harus dihindari, yakni: nefsu menange dhewe, nefsu benere dhewe, dan nefsu butuhe dhewe. Dan masih banyak lagi pertanyaan yang diajukan namun saya tidak ingat betul.
Dengan merujuk pada karya-karya oleh Clifford Geertz, Hildred Geertz, Koentjaraningrat, Franz Magnis Suseno dan Kodiran –melalui tulisan ini– saya mencoba mengeksplorasi aspek-aspek budaya Jawa termasuk sikap-sikap yang “dipertanyakan” oleh Prof. Fudiat di atas. Sikap dalam bertingkah laku bagi orang Jawa tercermin pada doktrin kultural Ngono yo ngono, nanging mbok aja ngono (mungkin anda betul, tetapi jangan memakai cara seperti itu). Sikap itu harus diterapkan, misalnya, ketika seseorang atau sekelompok orang berhasil menangkap pencuri ayam dan lalu menghajarnya sampai babak belur atau bahkan sampai mati. Masyarakat Jawa tidak diajarkan menggunakan cara semacam itu; mereka harus berlaku tega larane ora tega patine. Doktrin ini berimplikasi bahwa mereka boleh-boleh saja memberi “pelajaran” kepada orang yang bersalah namun hendaknya tidak menyakitinya. Dalam konteks sekarang, doktrin itu banyak ditinggalkan orang. Pencuri sepeda motor atau barang-barang lain seringkali dihajar sampai babak belur atau bahkan dibakar hidup-hidup. Dengan demikian, mereka telah tega lara tega pati (tega menyakiti sekaligus tega membunuh).
Sikap lain yang harus dihindari adalah sikap atau perilaku atas dasar pamrih. Berperilaku atau bertindak atas dasar pamrih berarti hanya mengusahakan kepentingan diri sendiri dengan tidak menghiraukan kepentingan-kepentingan masyarakat. Secara sosial pamrih selalu mengacau karena merupakan tindakan tanpa perhatian terhadap keselarasan sosial. Pamrih terutama kelihatan dalam tiga nafsu, yaitu: nefsu menange dhewe, nefsu benere dhewe, dan nefsu butuhe dhewe yang secara berturut-turut berarti selalu ingin menjadi orang yang pertama, menanggap dirinya selalu betul, dan hanya memperhatikan kebutuhannya sendiri. Sikap yang menandai watak yang luhur adalah kebebasan dari pamrih atau sepi ing pamrih. Orang dikatakan sepi ing pamrih bila dia semakin tidak perlu gelisah dan prihatin terhadap dirinya sendiri, semakin bebas dari nafsu ingin memiliki. Hal ini sekaligus mengandaikan bahwa ia telah dia telah mengontrol nafsu-nafsunya sepenuhnya dan menjadi tenang. Dalam situasi sekarang, masihkah mereka (khususnya orang-orang Jawa) sepi ing pamrih dengan menghindari ketiga nafsu di atas?
Doktrin lain adalah narimo ing pandum dan sumarah. Biasanya doktrin narimo ing pandum dilakukan dengan didahului sikap sabar. Dengan sabar dimaksudkan bahwa seseorang mempunyai nafas panjang dalam kesadaran bahwa pada waktunya nasib baik pun tiba. Narimo berarti menerima segala apa yang mendatanginya tanpa protes dan pemberontakan. Narimo menuntut kekuatan untuk menerima apa yang tidak dapat dielakkan tanpa membiarkan diri dihancurkan olehnya. Istilah narimo biasanya digabung dengan ing pandum atau lengkapnya narimo ing pandum. Istilah narimo ing pandum mengimplikasikan bahwa orang dalam keadaan kecewa dan dalam keadaan sulit pun bereaksi secara rasional, tidak ambruk, dan juga tidak menentang secara percuma. Doktrin sumarah mengisyaratkan sikap penuh penyerahan diri, dengan mendahulukan kewajiban-kewajiban ketimbang menuntut hak-hak. Sikap sumarah berarti pula bahwa seseorang yang setelah melakukan pekerjaan atau usaha untuk menggapai cita-cita atau harapan-harapannya kemudian berserah diri kepada Yang Mahakuasa dengan suatu harapan bahwa apa yang telah diperbuat itu sesuai dengan yang diinginkan. Paham fatalistik-kah ini?
Sebetulnya, saya tidak “kaget” bila Prof. Fudiat — yang antropolog beretnis Sunda– memiliki interest pada budaya Jawa dan Banjar, apalagi setelah saya tahu beliau menulis tesis M.A-nya dengan judul Banjarese Marriage and Divorce in South Kalimantan ketika kuliah di The University of Kansas (1977) dan membaca Pidato Pengukuan Guru Besar-nya yang berjudul Sistem Perkawinan dan Istilah Kekerabatan pada Orang Jawa, Sunda, dan Banjar (1989).
Sesuai topik yang digarap dalam buku Pidato Pengukuhan Guru Besar itu, Prof. Fudiat hanya menyoal budaya Jawa dari perspektif perkawinan dan kekerabatan saja. Dalam pandangan saya, soal perkawinan yang dikemukakan Prof. Fudiat –dalam konteks sekarang—sangatlah ideal (menurut adat perkawinan yang telah digariskan dalam sistem budaya). Dari perspektif perubahan kemasyarakatan dan kebudayaan, budaya (termasuk budaya Jawa) dapat saja mengalami pegeseran dari semula yang ideal menjadi tidak ideal atau bahkan hilang sama sekali. Saya tidak tahu persis apakah ketika menyusun tulisan itu Prof. Fudiat berdasar pada hasil penelitian lapangan atau hanya berdasar karya-karya Kodiran, Koentjaraningrat, Clifforf Geertz, Hildred Geertz dan lain-lain. Karena beliau telah tiada, maka saya tak bisa melakukan konfirmasi tentang hal itu.
Berikut ini pandangan Prof. Fudiat tentang Perkawinan dan Kekerabatan Masyarakat Jawa yang saya rangkum dari Buku Pidato Pengukuhan Guru Besar-nya Sistem Perkawinan dan Istilah Kekerabatan pada Orang Jawa, Sunda, dan Banjar (1989).
Saat yang terpenting dalam lingkaran hidup seseorang ialah saat peralihan dari tingkat hidup remaja ke tingkat hidup berkeluarga, yaitu perkawinan. Perkawinan ialah ikatan lahir batin antara seseorang pria dengan seorang wanita sebagai suami-istri dengan tujuan membentuk keluarga atau rumah tangga yang bahasa dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa (Suryadikara, 1989).
Orang Jawa umumnya beragama Islam. Larangan untuk mengawini wanita sebagaimana disebutkan dalam Al-Qur’an (Surah Annisa ayat 23) mereka patuhi. Selain mematuhi larangan perkawinan di atas, orang Jawa juga memperhatikan larangan perkawinan menurut adat Jawa sesuai dengan tempat dan golongan mereka. Orang Jawa melarang perkawinan antara saudara sepupu sekali yang ayah pihak pria dan ayah pihak wanita bersaudara dan antara pria-wanita yang masih ada hubungan kerabat tetapi pihak pria berasal dari generasi yang lebih muda atau pernah muda (Suryadikara, 1989).
Pada waktu dulu, keluarga Jawa sangat berlaku seksama dan hati-hati dalam memilih calon menantu, baik itu calon menanti pria maupun wanita. Masing-masing pihak keluarga terlebih dahulu menyelidiki bakal calon menantu masing-masing, berkenaan dengan keturunan, pendidikan, dan status sosial (bibit, bebet dan bobot). Menurut adat Jawa, memilih jodoh itu ditentukan oleh orang tua. Sekarang, telah banyak orang tua memberikan sedikit kebebasan bagi kaum muda untuk memilih jodoh. Meskipun demikian, mereka tidak melupakan persetujuan orang tua. Umumnya mereka percaya bahwa perkawinan tanpa restu orang tua akan membawa mala petaka (Suryadikara, 1989).
Namun, banyak pula orang tua tetap “bersikukuh” pada adat Jawa mereka. Bila pihak yang bersikukuh itu adalah pihak orang tua si wanita sementara antara pria dan wanita sudah merasa saling cocok, sejumlah kemungkinan yang akan terjadi: (1) bahwa si pria membawa lari si wanita dan menikahinya di tempat lain dengan wali hakim, (2) bahwa –karena takut kuwalat sama orang tua—si wanita terpaksa mengikuti keinginan orang tua untuk dijodohkan dengan pria lain walau yang bersangkutan tidak suka, (3) bahwa si wanita terpaksa mengikuti keinginan orang tua namun tidak mau dijodohkan dengan pria lain; dia memilih tidak kawin kecuali dengan pria idamannya. Tidak jarang wanita jatuh pada kemungkinan ketiga. Sebagai akibatnya, tidak sedikit wanita menjadi perawan tua gara-gara bakal calon suami mereka ditolak oleh para orang tua mereka sebab tidak sesuai dengan “perhitungan ala adat Jawa”. Namun, bila penolakan perkawinan datang dari pihak orang tua pria tidak banyak mengakibatkan timbulnya masalah sebab dengan atau tanpa restu orang tua perkawinan tetap bisa dilangsungkan dengan mudah. Tidak jarang pula pria “nekat” menikahi wanita yang bukan menjadi pilihan orang tua mereka.
Secara adat Jawa, menurut keterangan Prof. Fudiat, tata cara perkawinan menyangkut hal-hal: (1) nakokake, yakni suatu aktivitas yang dilakukan oleh pihak orang tua pemuda dengan mengirimkan dandan (utusan atau perantara yang biasanya telah dikenal oleh kedua belah pihak) untuk menanyakan apakah si gadis itu sudah ada yang mengikat atau belum. Jika belum, apakah orang tua si gadis itu setuju jika anak gadisnya dijodohkan dengan pemuda yang diceritakan oleh utusan tadi. Jika hal itu disetujui, maka akan diadakan kunjungan atau perkenalan resmi dengan maksud untuk melihat dan mengamati gadis yang bersangkutan, (2) nontoni, yakni melihat wajah dan mengamati tingkah laku gadis yang akan diambil istri. Kegiatan nontoni biasanya tidak diketahui oleh si gadis. Setelah ada kecocokan pihak pemuda terhadap si gadis, atas dasar kesepakatan kedua belah pihak, pada waktu yang ditentukan acara berikutnya, (3) yaitu, peningsetan, yakni pemberian sejumlah harta dari pihak pria kepada si gadis sebagai pengikat, biasanya berupa pakaian sepengadeg (pakaian mulai dari bagian bawah sampai bagian atas). Diteruskan dengan penentuan hari perkawinannya, (4) perkawinan, yakni kegiatan yang melibatkan banyak hal. Beberapa hari sebelum perkawinan dilangsungkan, calon pengantin pria mengirimkan hadiah perkawinan. Sehari sebelum pernikahan/perkawinan kerabat calon pengantin wanita mengadakan ziarah kubur untuk minta restu. Malam pernikahan/perkawinan si wanita tidak tidur sampai tengah malam untuk minta restu kepada bidadari (midadarini). Pada pagi harinya diadakan akad nikah. Akad nikah ini dapat dilakukan di Kantor penghulu, di masjid atau di rumah calon pengantin wanita. Usai acara akad nikah, dilakukan temu manten (mempertemukan kedua pengantin) dan dilanjutkan dengan acara walimah, dan (5) ngunduh mantu, suatu upacara perkawinan kedua yang dilakukan di tempat pihak pengantin pria, yang biasanya, beberapa hari setelah pesta perkawinan di tempat pengantin wanita (Suryadikara, 1989).
Dalam situasi sekarang, bila kedua bakal calon pengantin belum saling kenal, maka semua tata cara perkawinan di atas tetap saja dilalui, kendati di sana sini terdapat penyederhanaan. Namun, karena umumnya muda-muda melangkah ke jenjang perkawinan sudah saling mengenal (tepatnya, berpacaran) maka sebagian tata cara tersebut tidak dilakukan. Tampaknya, tata cara yang ada adalah (1) lamaran, (2) peningsetan, (3) perkawinan (yang tidak diikuti macam-macam aktivitas sebagaimana disebutkan di atas, kecuali walimah), dan (4) ngunduh mantu (yang tidak selalu dilakukan).
Penutup
Artikel ini ditulis untuk mengenang Almarhum Prof. Fudiat. Mengapa harus bahasa dan budaya Jawa? Pemilihan topik itu didasarkan pada kenyataan bahwa kala masih hidup Prof. Fudiat tidak hanya memiliki interest pada budaya beliau sendiri, budaya Sunda, tetapi juga budaya-budaya etnis lain seperti Jawa dan Banjar. Ketika beliau menyusun tesis M.A-nya, beliau bukan mengambil budaya Sunda tetapi budaya Banjar.
Budaya bisa saja tetap ajeg, bergeser, berubah atau bahkan musnah. Budaya Jawa yang, konon, dikatakan adiluhung di masa lalu, setidak-tidaknya menurut pandangan saya sebagai “pelaku” dan sekaligus pengamat budaya Jawa itu, telah mengalami pergeseran dari budaya yang ideal, sebagaimana telah diamati dan dideskripsi oleh sejumlah antropolog baik domestik (seperti Koentjaraningrat, Kodiran dan Fudiat Suryadikara) maupun antropolog luar negeri (seperti suami-istri Clifford Geertz dan Hildred Geertz, dan Franz Magnis Soeseno), ke budaya yang kurang/tidak ideal, akibat dari berbagai faktor. Bagaimana menurut sampeyan?

DAFTAR PUSTAKA
Geertz, Clifford. 1960. The Religion of Java. New York: The Free Press.
Geertz, Hildred. 1961. The Javanese Family. New York: The Free Press.
Kodiran. 1981. Kebudayaan Jawa dalam Koentjaraningrat (ed) Manusia dan Kebudayaan di Indonesia. Jakarta: Djambatan.
Koentjaraningrat, 1980. Kebudayaan Jawa. Jakarta : PN Balai Pustaka
Poedjosoedarmo, Soepomo. 1979. Tingkat Tutur Bahasa Jawa. Yogyakarta: Balai Penelitian Bahasa.
Soeseno, Franz Magnis. Etika Jawa. Jakarta: Gramedia.
Suryadikara, Fudiat. 1989. Sistem Perkawinan dan Istilah Kekerabatan pada Orang Jawa, Sunda dan Banjar. Banjarmasin:Unlam.

Fatchul Mu’in bin Sihjar Imodimedjo adalah Mahasiswa Jurusan Sastra Inggris (Seksi Kebahasaan) Fakultas Sastra UNDIP Semarang (1982-1987) dan Program Studi Pengkajian (Sastra) Amerika UGM Yogyakarta (1998-2001), Staf Pengajar FKIP Unlam Banjarmasin (1989-Sekarang).